２０１１年４月 和 王 露 ≈ 第１３期＊强ｒ 总５２１期 ％＆ 一 １ ５ － 船 论法融对印度禅的义理化诠释 刘宏发 （陕西师范大学宗教研究中心 陕西 西安 ７１００６２＞ 中图分类号：ＧＯ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００８—９２５Ｘ（２０ｔ１）０４—０１２３—０２ 摘要：后汉时代，印度佛教文化传入我国，与中土文化发生碰撞。此间既有印度佛教文化对中土文化的影响，又有中文化对佛教文化 的吸收、改造。经历了百年的碰撞与融合后，传自印度的佛教文化不仅得以保存其本旨，还逐渐发展，最终成为极具中国特色的佛教 文化。中国佛教文化的主要特色在禅，它构成了中国文化对印度佛教文化的融摄与表达。本文以中国禅宗史上颇具特色的牛头法融为 例，分析区域文化背景下其对印度禅的诠释特Ｉ羔，以管窥印度禅在中国文化体系下的变异。 关键词：牛头法融 义理化诠释特色 变异 后汉安世高的禅数之学始开中国禅法的传承，经历了魏晋南 牛头禅的初创正处于中国禅宗的形成期，其时南北朝隔江而 北朝诸师对禅法及经典的译介，到隋唐时代各家各宗禅法理论体 治的时代早已结束，国家步一统，文化的分治走向统一，原存 系的构建，印度传来的禅法终得以在中土大盛，更形成了以禅为思 于南北各地的各家见解也在相互融摄中发展起来。从宏观上来 想特质的禅宗。禅宗历史上，牛头禅主要流传于江东地区，以江东 看，此时江东义学受到楞伽思潮的冲击，其研究已发生转向。慧 区域文化作为依托，以般若义学作为理论系统的诠释、融摄同时代 布，明法师等义学大师究查经卷的同时纷纷习禅，将禅者的禅观体 的各家禅法，形成了独具特色的一系禅法，产生重要的影响，促进 验纳入到义学研究的视野中，定慧双修、宗教相融的思路被确定 了印度禅向中国禅的转向。 下来。就微观而言，成长于江东的法融深受区域文化的浸染，重视 法融作为禅者的特色 义学经教理所当然。同时在自身学习的过程中，法融能够和重视禅 据近代学者的考证，牛头禅的祖统存在着很大的问题，其六 悟的楞伽诸师发生接触与交流，从而得教于经教之外。既处于社会 代祖师的传承自相矛盾，多为后世附会之说。但法融（５９４—６５７） 思潮的影响之下，又与禅宗诸师存在着思想交涉，法融重视禅悟过 一、作为牛头禅初祖的地位多为禅宗史家所肯定，其禅法思想也被视 于经教是可以理解的。 为牛头禅的根本特色。 因此，禅教并重而以禅为统摄，围绕自身禅悟的体会假以义学 《续高僧传》载，法融早年师从于炅法师学习三论之学，同时 的理论解释，是三论学系出身的法融作为禅者的特色。印顺在《中 兼治《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》等经典。炅法 国禅宗史》中说法融是一位“更重于禅悟的学者” ，是对法融这 师即是茅山明法师，是继承兴皇法朗的三论宗大师，精于般若义 特色的高度概括。 学。后来法融“情有所缘” 而以为“慧发乱纵，定开心府” ，便息 二、法融义理化的禅法诠释 心习禅，长达二十年。五十岁时，法融于牛头山幽栖寺北岩下别立 与达摩禅安心人道的法门相对立，深受义学影响的法融更关 禅室，教人习禅，同时常应邀为大众开讲《大品》、《法华》等经， 注空寂的道体，并以此为核心建立起自身的禅法。相传《绝观论》 一直至去世。《续高僧传》还有法融重视经教的记录。居幽栖寺时， 法融曾用了／ 年时间，在佛窟寺佛窟洞内日夜遍览各类经卷经典， 并粗略抄录。 与《信心铭》是法融的著作，今已失佚，散见于宗密《圆觉经大疏 钞》、延寿《宗镜录》等作品之中。此外，署名为牛头的还有《净 名经私记》、《华严经私记》，《法华经名相》等。近代学者依据名 《绝观论》的敦煌本，以“虚空为道本”、“无情有性”、“无心合 道”来概括牛头禅法的根本思想。 由法融的修学经历可以推见，他是禅教并重的。那么在法融 佛学思想中，禅悟与经教究竟哪个处于统摄地位呢？ 《法融传》的记载仅叙说他不满足于单纯的经教，遂在山林中 息心静坐长达二十年，最终得人‘‘人妙门百八总持，乐说无尽”④， 并未深入揭示法融的思想形态。据杜继文考定，所谓“百八总持” 法融以为习禅之道，心是不能够强安的，不安即是安。因为道 体本是虚空的，宇宙万法本来如幻，寂灭无依，何所谓安心，又向何 处安心？《宗镜录》说： 正是《楞伽经》中的内容。④这样的考定合乎情理：一者法融所处 牛头融大师《绝观论》问云：何者是心？答：六根所观并悉是 时代，四卷本《楞伽经》在中土的流传已经非常广泛，达摩一系禅 心。问：心若为？答：心寂灭。问：何者为体？答：心为体。 师更是以之为“印心”的唯一经典，形成了隋唐时代非常重要的思 “虚空为道本”，此“虚空”不类玄学贵无或本无宗的无，其内涵 潮之一。况四卷本《楞伽经》本就是刘宋求那跋陀罗译于南方的重 更倾向于佛家的空性、空寂、寂灭，这是法融借用玄学术语以完成 要经典，南方佛教学者重视并深入研究委实自然。二者，考量与法 对佛法本体、契悟觉证内容的表达。 融关系密切的润州僧群，江东学僧与达摩一系楞伽禅师曾有过多 作为一切根本的道体虽无形无相，却周遍宇宙，法界万物无所 次接触。法融师从于三论宗茅山明法师，与慧鼍、法敏、善伏算是 不有道体的存在： 同门。而传为牛头二祖的智岩则师事宝月与僧粲，与道信实可谓同 体遍虚空，同于法界，畜生蚁子，有情无情，皆是佛子。⑦ 门。智岩与法融同是润州人，两人主要活动于润州地区，三论与楞 “无情有性”是对道体存在的补充表达。道是不可言诠、不可心 伽两系思想共同流布于此地区，彼此之间相互交涉、借鉴是很可能 思，超越一切的存在，但并不是说它存在于一个有别于众生、法界 的。史料记载法敏弟子惠明曾向智岩请教过禅法，这能够说明江东 的另外世界，它是法界众生，有情无情，所有万物的本性，它周遍于 学僧与楞伽禅师之间的思想交流。 宇宙，无所不在。而作为有情存在的习禅者，道体是对应于心的。 。道宣：（（续高僧传・法融传》， 大正藏》ｇ５ｏ￣－，ｇ ６ｏｓ￣Ｔ。 。同上。 。同上。 。杜继丈、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏人民出版 社２０Ｏ７年版，第９１页。杜继文指出“百八总持”就是 楞伽经》中的‘‘百八句”，并以此说明法融禅法思想的哲学基础与焉法师、法冲大体相 同，同为 楞伽经》。善法师、法冲所承《楞伽经》为求那跋陀罗译四卷本 楞伽经》。 。印顺： 中国禅宗史》，上海书店１９９３－￣，ｇ９７ 页。 。延寿：《宗镜录》， 大正藏》卷４８，ｇ９４１￣Ｉ－。 。延寿： 宗镜录 ，《大正藏》卷４８，ｇ５２２￣。 。：１２３—＿＿ ２０１１年４月 雾磐 ． 菇 露菇 瓣＃ 簪藩嚣曩 ≯藏｜ 一麓蠹＃菇羹 第１３期总５２１期 然而此心却不是习禅者有情所缚的肉团之心，它是更为抽象的存 在，名之为心性、佛性等等。 既然道本周遍法界，宇宙众生与万物都有佛性，那么习禅者如 。 。ｊ ｔ ｉ｜ ≯ 棼 ； 点 ｜Ａ垃 出过质疑，他认为“牛头禅何以不直接转化中国禅，而只能促进称 之为达摩禅的楞伽南宗中国化？” 思想的传播并非由此及彼的单一过程，在相似的历史背景下， 何才能悟人不可言诠、不可心思的大道昵？凡夫之心与道体之心的 不同的地域，不同的文化，不同的人物都可能造就思想的千变万 区别就在于是否为情所缚。道体是超越一切的存在，既非有情，也 化。达摩初来中华，于南朝传禅不得而转向江北。达摩禅秉承印 非无情，所以由道体生发法界万象也无所谓情与非情。凡夫因以有 度如来藏思想，以印心为宗旨，重视修行者禅观的内心体验，仅以 情来观察法界万象（事）而生种种分别心性，离道体甚远。如若能 《楞伽经》作为“教”的印证。这种重宗轻教的风格与南朝长久以 忘情而无心，到空心性的境界，自然能除迷悟道，从而与一切法本 来的义学风尚相抵，自然难以得到南方的认可。所以达摩禅在中土 无的道体相合。所以体道的法要在于“无情”，所谓“本无事而忘 的全面传播必然要经历适应性的变革，其所秉承的印度禅法势必 情”。《宗镜录》转语法融的话说：融大师云：镜像本无心，说镜像 要依据中国文化而有所蜕变。然达摩来华并不是佛教思想的初传， 无心，从无心中说无心。人说有心，说人无心，从有心中说无心。有 在其之前印度佛教思想已经在中国化的进程中发展了百年，中土佛 心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜 教已经形成了自己的思维体系与诠释模式。在这样的情形下，达摩 像破身心。众生着镜像，说毕竟空破镜像。若知镜像毕竟空，即身 禅传播开来之后，各地域对其思想的接受必然不尽相同，各宗佛教 心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若身心本无，佛道亦本无，一 学者往往以自身固有的思维体系对其进行诠释、改造，进而进发出 切法亦本无，本无亦本无。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天 新的禅学思想。 达摩所传的楞伽禅思想特别重视所谓的教外之“宗”，把义学 考量法融的禅法体系，“虚空为道本”阐发禅者契悟的根本，为 之“教”归于对佛教禅观的理论诠释，使得禅法提升至统摄义学的 习禅树立标的；“无情有性”将道体根本与习禅者的心性相沟通，指 地位。同时达摩禅把禅与“心”沟通起来，指明禅法的宗旨在于修 明了习禅的路径；“无心合道”则就体道的法要而言，为习禅提供了 心。这些都是达摩禅法思想作为佛教思想的特质所在：此特夏 中土各家各宗所接受与继承，促成了中国佛学研究视野的转向：蠢 具体明了的方法。三者相互依持，共同构成了法融的禅法思想。 法融重视对道体之说的构建，与江东义学重视阐发宇宙本体 此，各家禅法思想的构建都是围绕着佛教修行者的禅观体验 ÷ 问题的影响关系密切。法融时代的江东义学虽渐至没落，但因其与 界来完成的。借用各自固有文化的概念、术语，采取异于外来思妻曼 玄学相摄而形成的思维体系依然存在，依然为此地域文化所接受 的立场，无非是各家禅法视野、思维的相异。各家禅法都不离佛教 与沿袭。但值得注意的是，法融阐发“道本”的目的在于标明禅者 禅学“凝心息妄”的思想宗旨。习禅的终极目标。围绕着虚空的道本，法融将禅者的心与道本统一 法融使用本地区传统的义学作为理论，对楞伽禅进行解析，既 生，亦不从地出，直是空心性。照世间如日。 起来，构建“无情有性”之说。所谓“有ｌ胜”是指宇宙万物都蕴含着 合理吸收印度禅学的成分，从而不失其本旨，又借区域文化加以鲜 本体的属性，而它的性状就是所谓的“无情”。经过“无情有性”之 明的区分，从而保持自己的独特性。对于迫切需要文化转型的达哮 说的过渡，虚空的道本得以在习禅者的面前明朗化、具体化，禅者 禅来说，这种既保留佛教本旨又融摄本土文化的全新模式是非常 只要通过相应的方法达到“无情”即可与道本相契合。法融依江东 值得借鉴的。达摩系诸师对此模式加以吸收，融掇中土义学的思维 义学的思路，从宇宙法界的本性人手确立习禅的根本目标，使用玄 模式与逻辑习惯，对自身颇具印度传统的禅法体系加以改造，逐参 学化的概念、术语表述禅者体会宇宙本性的禅修境界，最终目的 适应了中国文化的需要，进而产生了变异。这样的影响是存在的。 在于树立其“无心合道”的禅法体系。 综上所述，我们可以窥见法融禅法思想的基本特色：其一，由 结语 文化的影响是相互的，达摩禅的全面传播不可能不影响区域 对本体问题的追问出发，进而关照现象对本体的回归，是法融运 文化，区域文化的变异也不可能不影响本有的达摩禅。达摩禅的印 用义学诠释禅法基本思路。这与楞伽诸师“长坐摄念，人道方便” 度禅法传统与江东地区发明新义的思维模式，二者的相互交涉必 的思路不同，体现了中土禅学与印度禅学的思想差异。其二，法融 然产生一种新的文化形式。印顺对两家关系的研究，其旨在于寻求 禅法的思想内核在“无心合道”之说，整个思想体系的构建与阐示 牛头禅这种新禅法的思想渊源。之所以强调法融是中华禅的源头．都以此为基础来完成。这与楞伽诸师重视禅观体验的宗旨如出一 是因为其开创的牛头禅不仅完成了区域文化立场上的转型，更为 达摩禅于中土文化的相融摄提供了样本。与其说法融是中华禅的 辙，反映了江东义学对印度禅学的吸收、消化。 法融使用本地的传统义学作为理论，对楞伽诸师的印度禅学 建立者，莫如说法融是中国本土佛教学者整合印度禅法思想的代 进行解析，既合理吸收印度禅学的成分，从而不失禅学的本旨，又 表，是大的思潮背景下区域文化变异的集成者。由此而观，所谓牛 借区域文化加以鲜明的区分，从而保持自己的独特性。以此为基而 头禅对达摩禅南宗化的促成是就中国佛学诠释印度佛教的本土化 形成法融禅法，可以说是外来的楞伽禅与江东本土佛学相冲相融 立场而言的。 ‘ 的产物。 三、法融禅法思想的影响 一参考文献： 、历史资料 ， 对于法融及其禅法思想的地位与影响，印顺曾有过很高的评 《大正藏》第５Ｏ册 价，他说：“中华禅的根源，中华禅的建立者，是牛头。应该说，是 二、研究资料 ‘东夏之达摩’一一法融。” 据印顺分析，牛头禅的产生的江东地 （一）专著 区是般若南宗的主要阵地。此地区文化历来活泼，学者往往不拘泥 印顺：《中国禅宗史》，上海书店１９９３年版。 于章句，重视经典的言外之意，颇能够发明新义。成长于此地区的 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏人民出版社２００７年版。法融也带有这样的特质，其以禅观体验为核心发明新义，突破达摩 （二）论文 诸师的诠释体系，形成了独特的牛头禅。此牛头进一步与本地文化 麻天祥：《胡适、铃木大拙、印顺禅宗研究方法之比较》，《求索》，相融，在不断老庄化的过程中影响了达摩禅，促使其接受玄学化的 １９９７年第６期。 禅法表达而转向中国化，走向了之后的南宗。麻天祥曾对此观点提 。延寿：《宗镜录》， 大正藏》卷４８，第６８１页中。 。印顺：（（中国禅宗史》，上海书店１９９３年版，第１２８页。 。麻天祥： 胡适、铃木大拙、印顺禅宗研究方法之比较》，《求索》，１９９７年第６期，第１】０页。 ．＝－１２４
