沩仰宗的禅 学思想 伍先林 禅宗五家中，虽然沩仰宗和临济宗都是从体用一如的角度说明心性本体的理事圆融不二，但 临济宗倾向于由体用一如而“即体显用”和“即用显体”，沩仰宗注重由体用一如而“摄用９３－ 体”。体现在禅风的差别上，临济宗更倾向于陡彻的机锋棒喝和峻烈的机用，而沩仰宗讲究“机 用圆融，方圆默契”，宗风看似更为平衍，其实是蕴涵深机密用，是非常深邃和奥秘的。 关键词：理事不二 体用一如 日用 机用圆融 方圆默契 沩仰宗 作者 伍先林，１９６８年５月生，哲学博士，中国佛教文化研究所研究员。 中国传统的祖师禅，主要是指六祖慧能后流传的包括五家七宗各宗派的禅学。沩仰宗是中国 传统祖师禅中最先确立一宗特色的宗派，本文试图对沩仰宗禅学及禅风特色做一初步探讨。 沩仰宗的开创者主要是沩山灵佑（７７ｌ～８５３）及仰山慧寂（８１４－８９０），此外，香严智闲禅 师也是本宗初期的重要代表性人物。由于灵佑在沩山，而慧寂在仰山，举扬一家宗风，因此他们 家举扬的宗风被后代称为沩仰宗。沩仰宗创立并兴盛于晚唐五代，在五家中开宗最先，前后传 承约一百五十年，进入宋代后逐渐衰微不振。 沩山灵佑禅师，福建福州长溪人，俗姓赵氏 年十五出家，依本郡建善寺法常律师剃发。后 来又到浙江杭州龙兴寺受具足戒，广究大小乘教理。年二十三时，因不满足于佛教义学，遂游学 于禅宗兴盛的江西，最后参学于百丈怀海禅师。百丈一见，许为人室，深为器重，并安排灵佑居 于参学之首。①据载，灵佑一日“侍立次。百丈问：谁？师云：某甲。百丈云：汝拨炉中有火 否？师拨之云：无火。百丈躬起，深拨得少火，举以示之云：汝道无，这个聋？师由是发悟礼 谢，陈其所解。百丈云：此乃暂时岐路耳。经云：欲识佛性义，当观时节因缘；时节既至，如迷 忽悟，如忘忽忆，方省已物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心亦无法。只是无虚妄凡圣等 心。本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。” 百丈怀海深拔炉中得少许火种，启发灵佑 “本来心法，元自备足”，智慧的灵火不是从外而得，而是本来就在自己内在心灵的深处，只要 经过“时节因缘”相应的适当发掘，心灵深处的智慧灵光就会自我发现，“如迷忽悟，如忘忽 忆”。太虚法师认为，灵佑得了百丈的深机深用，③灵佑在百丈怀海处的这段关键性的悟缘开启 了后来沩仰宗注重深机深用的深邃奥密禅风。灵佑后来离开百丈怀海，自立门户，到了潭州 （治所在今湖南长沙）西北的沩山开辟道场。仰山慧寂就是在沩山参学灵佑而得悟的。 沩仰宗深机深用的典型风格也体现在沩山灵佑、仰山慧寂接引和勘验香严智闲的公案中。据 载：“师（沩山）一Ｅｌ问香严：我闻汝在百丈先师处，问一答十，问十答百。此是汝聪明灵利， 意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。香严被问，直得茫然，归寮将平日看过底文 ①② 《潭州沩山灵｛；占禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５７７页。 ③《中国佛学特质在禅》，《太虚学术论著》，浙江人民出版社１９９８年６月第一版，第４３页。 ５２· 沩仰宗的禅学思想◎ 字，从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹云：画饼不可充饥。屡乞师说破，师云：我若说似 汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。香严遂将平昔所看文字烧却，云：此生不学佛 法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。乃辞师，直过南阳，睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一Ｅｔ芟除 草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟。遽归，沐浴焚香，遥礼师云：和尚大慈，恩逾父母，当 时若为我说破，何有今日之事。乃有颂云：一击忘所知，更不假修时；动容扬古路，不堕悄然 机；处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，成言上上机。师闻得，谓仰山云：此子彻也。仰山 云：此是心机意识，著述得成，待某甲亲自勘过。仰山后见香严云：和尚赞叹师弟发明大事，尔 试说看。香严举前颂。仰山云：此是夙习记持而成，若有正悟，则更说看。香严又成颂云：去年 贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。仰山云：如来禅，许 师弟会；祖师禅，未梦见在。香严复有颂云：我有一机，瞬目视伊；若人不会，别唤沙弥。仰山 乃报师云：且喜闲师弟会祖师禅也。”①沩山灵佑为了破除香严智闲的意识领解，将香严智闲从 停留于浅层的、表面性的意识知解中解救出来，就让香严智闲参“父母未生时的本来面目是什 么”这样一个含有深层意味的话头。太虚法师曾认为，香严智闲是参话头的第一个模范。而仰 山慧寂后来又反复勘验香严智闲，并严格区分如来禅与祖师禅，这些都显示了沩仰宗深机密用的 邃密禅风。所以吴经熊先生在《禅学的黄金时代》一书中指出：“沩仰宗的风格是非常吸引人 的，它虽然不像临济宗和云门宗那样的机锋峻烈，不像曹洞宗那样的稳顺绵密，也不像法眼那宗 那样的思路开阔，但比它们却更为深入。”② 、理事不二体用一如 作为佛教禅门宗师，沩山灵佑继承了禅宗的心性本体思想，据载： 师（沩山）谓仰山日：吾以镜智为宗要，出三种生，所谓想生、相生、流注生。《楞严 经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？想生 即能思之心杂乱，相生即所思之境历然，微细流注，俱为尘垢。若能净尽，方得自在。⑧ “镜智”即是大圆镜智，也即是心性本体的大智慧。沩山认为，要弘扬禅宗法门，就必须以心性 本体的智慧作为宗要。而从心性本体或心性本源则能现出三种生，即主观的、杂染的能思之心 （想生），客观的历然分别的所思之境（相生），以及能思之心识潜意识而又不断地变现和思量各 种境相的活动（流注生）。流注生可以说是想生和相生交互影响的产物，所以三种生其实概括起 来就是两种生，即杂染的能思之想生与所思的历然分别之相生。沩山还引用《楞严经》的说法， 认为相生（想相）、想生（识情）以及它们二者交会的流注生（微细流注）都是蒙蔽清净本体 的尘垢，若能远离这三种生，不受其染污，那么心性本体本自具足的智慧光明就会显现。由此可 见，沩山灵佑既是继承和坚持了禅宗一贯的心性本体思想，同时又结合经教教理对于障蔽心性本 体的妄念之流做了补充说明。当然，对于佛教的经教教理，沩山灵佑不是做辨名析理的细致的理 论分析，而是从禅宗修行实践的角度做了综合式的和提纲挈领式的把握。那么，我们应该如何在 修行实践中契入清净本体呢？这正是沩山灵佑启悟仰山慧寂的话所揭示的这样： 以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住，事理不二，真佛如如。④ 这就是说，要以寻思、思量本来无思、无念的清净本源的妙智，向内寻思和反求思之内在本源一 ①《潭州沩山灵｛；占禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８０页。 ②ｈｔｔｐ：／／ｗｗｗ．ｓｈｕａ４．ｃｏｍ／ａ／ｃｈａｎｘｕｅ／ｃｈａｎｘｕｅｄｅｈｕａｎｇｊｉｎｓｈｉｄａｉ／２０１２／０９１３／２３９３．ｈｔｍｌ。 ③（宋）智昭：《人天眼目》卷之四，《大正新修大藏经》第四十八卷，第３２１页。 ④《潭州沩山灵｛右禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５７７页。 ５３· 《世界宗教研究》２０１４年第３期 无思、无念本体思量和观照的无穷妙用，寻思到了思的尽头处，则可以返本还源，就可以返回到 思的内在本源——无思、无念之处，这样“思”与“无思”就合二为一了，“思”完全没人于 “无思”之中，而“无思”之体又具有“思”的无穷妙用。如果思尽还源，“思”与“无思”合 二为一，那么就可以达到“性相常住，事理不二，真佛如如”的境地了。①我们可以权且说， 无思、无念的真如理体是体，是理，而以“无思、无念”为本源的“思、念”则是用，是事， 心性本体既是理事不二的，同时也就是体用一如的。 慧能（６３８—７１３）对心性本体的“无念”、“无思”及“念”、“思量”这两方面做过阐述。 认为：“不思量性即空寂，思量即是自化。”②又说“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗， 无相为体，无住为本。”③及“无念者，于念而不念。……若无有念，无念亦不立。无者无何 事，念者念何物？无者离二相诸尘劳，念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起 念，虽即兄闻觉知，不染万境而常自在。”（垒）这说能已经认为真如自性本体的“无念、无思” 与“念、思量”的关系就是体与用的关系。神会（６８４－－７５８）也说：“真空为体，妙有为用” “如如不动，动用无穷”又说：“动寂俱妙，理事皆如。理净处事能通，达事理通无碍。”⑤这说 明神会开始将真如自性本体的体用一如关系用理事圆融来说明了。灵佑在接引学人实践契人心性 本体的方法上，则是更为有意识地用理事圆融和体用一如来加以概括说明。 沩山灵佑对于在修行实践中如何把握心性本体的理事不二、体用一如关系还有进一步的说 明。沩山灵佑说：“夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无 委曲。亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患。若无如许多恶觉、情见、想 习之事，譬如秋水澄淳，清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事人。”⑥也就是说，清净 本体本来就是不离日用生活中的一切时和一切处的（事、用）。所以我们只要在日常生活的一切 时中远离一切诈妄、恶觉、情见和想习的虚妄分别之心，保持一颗真实、质直、平常、无事、不 附著于物之心（理、体），就可以与清净本体相应，而不必一定要闭眼塞耳，以至脱离日常生 活。此外，沩山灵佑还有如下阐述： 时有僧问：顿悟之人，更有修否？师云：若真悟得本，他自知时。修与不修，是两头 语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流 识，即是修也，不可别有法教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地。纵 有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一 尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如 如佛。⑦ 沩山灵佑认为，如果参禅学道者真正对于心性本体有所顿悟，则对于他来说不存在所谓修与不修 的问题。心性本体具有体与用、理与事的两个方面。如果机缘相应，于初心一念中就可以顿悟本 体。但是于一念初心中顿悟的主要是真如自性的理体，即“一念顿悟自理”。真如理体虽然可以 ①有学者认为：沩山说的“以思无思之妙，反思灵焰之无穷”，此正开示寻思当极空慧之境，这与临济说的 “是你目前历历的勿一个形段孤明”，实无二致。寻思得力即在一念返照，顿悟，即于此际跃如也。“思尽还 原”，极指不遗一法原来如是尔，即“性相常住，事理不二，真佛如如”之极则语。悟到原来如是的极则， 自然动即合辙，故沩仰禅学其于执劳作务日用生活，总是安乐行道。优游华瞻，无矜持踏局之态；洒脱自 ②③④⑤在，具廓落爽朗之姿。”（释本光：《周易禅观顿悟指要》，巴蜀书社１９９９年５月第一版，第８５页。） 敦煌本《坛经》第２０节，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局１９８３年６月第一版，第１１ 页。 敦煌本《坛经》第ｌ７节，同上，第９页。 《顿悟无生般若颂》，同上，第ｌ１７页。 ⑥⑦《潭州沩山灵柘禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５７７页。 ５４· 沩仰宗的禅学思想◎ 念顿悟，但是普通一般的凡夫众生心中无始以来积累下来的深厚习气是不可能“顿净”的， 必须逐渐在事用或事行中依据所悟理体来消融、消除现业流识的习气，逐渐在事用或事行中依据 所悟理体来消融、消除习气就是修，也就是与理体相应的事用上的渐修，不是在顿悟的理体之外 另外有法可趣向而修行的。“从闻人理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地”，就是说如果机缘相 应，寻思纯熟，就可以于一念之间顿悟理体，不居惑地。如果能于作为万法之大本大源的理体真 正顿悟，那么“纵有百干妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计始得”，①就是说顿悟理 体之后要将理体贯彻到事用、事行上，那么在事用、事行上的一些微细迷惑和习气也可逐渐消 除。所以我们可以说“实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。”若就真如自性的理体来 说，是“不受一尘”而空寂无物的；但是对于参禅学道的人来说，理体是要贯彻到自己的每一 个事用或事行中去的，这样理体的顿悟才可以说是彻底的和完成的，所以若就心性本体在事用或 事行上的体现来说，又是“万行门中，不舍一法”的。归结起来说，禅宗所谓单刀直人的顿悟 就是要达到“凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛”的理事不二、体用一如的境界。 可以看出，沩山灵佑是很注重以理事圆融不二来解释禅宗的顿悟学说，而沩山又特别倾向于从 体用一如的角度来发挥其理事圆融不二思想的。沩山灵佑认为，顿悟理体之后还需要在事用上渐 修。这表明沩山是主张以顿融渐而顿渐融通的，而以顿融渐、顿渐融通就是以理融事、理事圆融不 二思想在修行实践上的具体体现。所以有学者指出：“灵｛右的顿悟因缘，是从寻思纯熟，机缘凑泊 而发，深得马祖、百丈的‘理事如如’之旨。传授给他的弟子慧寂，师弟同以全体显现大用作为修 养的宗旨。”②而仰山也确实继承了沩山的思想，他曾对向他参学的学人说：“汝等诸人，各自回 光返照，莫记吾言。汝无始劫来，背明投暗，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识， 如将黄叶止啼，有什么是处？”③又说：“我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊，但向自己性 海如实而修，不要三明、六通。何以故？此是圣末边事，如今且要识心达本。但得其本不愁其 末，他时后日自具去在。若未得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云：凡圣情尽，体 露真常，事理不二，即如如佛。” 仰山也认为，参禅学道就必须“回光返照”“向自己性海如实 而修”，要“识心达本”，而“识心达本”就是要顿悟理体，进而达到理事不二、体用一如的境界。 沩仰宗禅学强调主张理事不二、体用一如。为此又特别注重顿悟理体的重要性，据载： 僧问：如何是道？师（沩山）日：无心是道。日：某甲不会。师日：会取不会的好。 日：如何是不会的？师日：只汝是，不是别人。复日：今时人但直下体取不会的。正是汝 心，正是汝佛，若向外得一知一解将为禅道，且没交涉。名运粪入，不名运粪出，污汝心 田。所以道不是道。⑤ 师（沩山）问仰山：《涅榘经》四十卷，多少是佛说，多少是魔说？仰山日：总是魔 说。师日：以后无人奈子何。仰山曰：慧寂即一期之事，行履在什么处？师日：只责子眼 正．不说子行履。⑥ ①有学者指出：沩山道“从闻人理，闻理深妙，心自圆明不居惑地”，这正是宗门“寻思”的确解，“顿悟” 的确解。寻思，思的是什么？顿悟，悟的是什么？把这四句话和前面答仰山的“以思无思之妙”一段话结 合起来看，也会教人有会心处。同出身于百丈门下，黄檗、临济教人断绝思路以“逼拶”为法门，而沩山、 仰山却好整以暇，教人寻思，所顿悟到的同是“心自圆明，不居惑地”。悟后为人处，在临济则行棒行喝， 而沩山则说，纵有百千妙义抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。（释本光《周易禅观顿悟指要》，巴 蜀书社１９９９年５月第一版，第８７页。） ②中国佛教协会编《中国佛教》第一辑，东方出版中心１９８０年４月第一版，第３２７页。 ③④《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８５—５８６页。 ⑤《潭州沩山灵禧禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８１页。 ⑥同上，第５７８页。 ５５· 《世界宗教研究》２０１４年第３期 “无心”、“不会”体现了真如自性理体“无思”、“无念”和“无相”的特征，因而沩山认为 “无心”正是道，他还提示学人要在生活日用中直下体认到这个“无心”的、“不会”的、不可 思量的真如理体，这个不可思量的真如理体也正是我们的心性本体，真如理体不是向外求得的一 知一解所能限量的。因而仰山认为《涅檠经》四十卷都是魔说，因为如果对于《涅粲经》停留 于名相知解上，而不能认识到超越名相的“无相”理体，那么《涅粲经》对于学人来说就是魔 说。因而仰山在上面曾反复教导学人要识心达本，不要被言语所转，甚至连佛祖的言语只是假设 的方便。至于沩山说“只贵子眼正，不说子行履”，那是沩山一时的善巧方便之说。沩山是想指 出顿悟理体的重要性，并不是说践履不重要。因为从根本和究竟上来说是理事不二、体用一如 的，所以如果真正彻底地顿悟理体，就必然能够将理体贯彻到事用或事行上。但初学之人确实容 易在理论和知见认识上发生片面性的错误，将理与事或体与用割裂开来，据载： 师（仰山）问双峰：师弟近日见处如何？日：据某见处，实无一法可当情。师日：汝 解犹在境。日：某只如此，师兄又如何？师日：汝岂不知无一法可当情者？沩山闻日：寂子 句疑杀天下人。① 在这一则对话中，仰山批评双峰执著和停留于“无一法可当情”的理境，说他“解犹在境”，而 没有认识到作为“无一法可当情”理境的绝对本源性的，超越“无一法可当情”理境相对性的 绝对本体性的“无一法可当情者”。绝对本体性的“无一法可当情者”是超越“无一法可当情” 理境相对性的理事圆融不二的境界，是体现并且贯穿于万事和万法中的。又如： 师（沩山）谓仰山云：汝须独自回光返照，别人不知汝解处，汝试将实解献老僧看。 仰山云：若教某甲自看，到这里无圆位，亦无一物一解得献和尚。师云：无圆位处，原是汝 作解处，未离心境在。仰山云：既无圆位，何处有法，把何物作境？师云：适来是汝作与么 解，是否？仰山云：是。师云：若恁么，是具足心境法，未脱我所心在。元来有解，争道无 解献我。许汝信位显，人位隐在。② 僧问：禅宗顿悟毕竟入门的意如何？师（仰山）日：此意极难！若是祖宗门下，上根 上智，一闻千悟，得大总持。其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须茫然。日：除此一 路，别更有入处否？师日：有！日：如何即是？师日：汝是什么人？日：幽州人。师日：汝 还思彼处否？日：常思。师日：能思者是心，所思者是境，彼处楼台亭苑人马骈阗，汝反思 的还有许多般也无？僧云：某甲到这里，总不见有。师日：汝解犹在心，信位即得，人位未 在。日：除却这个，别更有意也无？师日：别有别无，即不堪也。日：到这里，作么生即 是？师日：据汝所解，只得一玄，得坐披衣，向后自看。僧礼谢之。⑧ 在第一段对话中，随沩山灵佑初学不久的仰山慧寂向沩山灵佑汇报说，自己对于心性本体的理解 是，心性本体是无圆位，是超越圆位的理境的，所以仰山认为自己是超越了一物一解的相对性理 境的。但是沩山认为，仰山其实还是停留在“无圆位”知解的相对性的理境和心境上，是“具 足心境法，未脱我所心在。”因而就还不能说是真正体悟了超越能所相对性的、理事圆融不二的 绝对性本体。要真正体悟绝对性本体，必须如百丈怀海所说，要“于清浊两流凡圣等法，色声 香味触法，世间出世间法，都不得有绉毫爱取。”并且“既不爱取，亦不依住不爱取。”而且还 进一步要“既不依住不爱取，亦不作不依住知解。”④所以沩山灵佑认为仰山慧寂当时还主要是 停留在对于心性本体有了信解的信位，还没有达到完全实证绝对性本体的人位。在第二段对话 ①《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８４页。 ②《潭州沩山灵事占禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８０页。 ③《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８７页。 ④《古尊宿语录》上卷第１０—１１页，中华书局１９９４年５月第一版。 ５６· 沩仰宗的禅学思想◎ 中，已为人师的仰山启发学僧要反思能思的心是没有任何境物的，心性本体就是超越境物 的，而如果仅仅认识到能思的心乃至心性本体是超越境物的，那也只是停留于信位。仰山认 为，禅宗所谓的上根上智，确实能够一闻千悟，得大总持，达到理事圆融不二的绝对本体境界。 但是对于普通一般人来说，最好还是通过沩山灵佑所传“思无思”的善巧方便，先得信位，然 后“得坐披衣，向后自看”，再得人位，达到理事不二、体用一如的绝对本体境界。 二、机用圆融方圆默契 如上所述，沩仰宗在禅学理论上的特征是主张理事不二，体用一如，①仰山慧寂有时用圆相 来表达理事不二、体用一如的绝对本体境界，沩仰宗注重从体用一如的角度来说明理事圆融不二 的境界。与此相应，沩仰宗在接引学人实践悟人心性本体的教学风格则是“机用圆融，方圆默 契”。沩山灵佑有一次曾启发、反问参学者们说：“汝等诸人，只得大机，不得大用。”这就是暗 示学人要从大机发大用，达到体用一如、理事不二的境地。又如： 师（沩山）摘茶次，谓仰山日：终日摘茶，只闻子声，不见子形。仰山撼茶树，师云： 子只得其用，不得其体。仰山日：未审和尚如何？师良久，仰山日：和尚只得其体，不得其 用。师云：放子三十棒！仰山日：和尚棒某甲吃，某甲棒教谁吃？师云：放子三十棒！② 沩山灵佑和仰山慧寂师徒俩经常在日用生活和劳动中互相提撕和勘验禅道。在师徒俩采摘茶叶的 劳动生活中，沩山故意以“只闻子声，不见子形”之问来考验仰山对于心性本体的理解和反应， 仰山没有用言语做解释，而是以摇撼茶树的动作行为或“势用”来表示自己的理解，沩山对仰 山故意评以“只得其用，不得其体”。而仰山也对沩山默然良久的反应和表现评以“只得其体， 不得其用”，结果沩山还是表示要“放子三十棒”。在沩山灵佑看来，作为心性本体的禅道是理 事不二、体用一如的，不能孤用而缺体，当然也不能孤体而缺用。但是根据体用一如的大法则， 如果真正实证作为“用”的本源性的理体，则必然能从理体发为事用。所以沩山对于仰山“和 尚只得其体，不得其用”的反问，要“放子三十棒”了。在禅宗的五家七宗中，虽然沩仰宗与 临济宗都是注重从体用一如的角度说明心性本体的理事圆融不二的，但是两者在具体的风格上还 是有差别的。与沩仰宗相比较，临济宗在禅学思想上更强调由体用一如而即体显用，而沩仰宗在 思想上则更注重由体用一如而摄用归体，③因而沩山灵佑特别继承百丈怀海传承下来的注重“性 ①仰山慧寂有时用圆相来表达理事不二、体用一如的绝对本体境界。他有时也以圆相来接引学人，但也并不 常用。据载“耽源谓师（仰山）曰：国师（南阳慧忠）当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老 僧……我今付汝，汝当奉持。遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却……源日：吾此法门，无人能会， 惟先师及诸祖师诸大圣人方可委悉，子何得焚之？师日：慧寂一览，已知其意，但用得，不可执本也…… 和尚若要，重录不难。即重集一本呈上，更无遗失。”（《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正新修大藏经》第 四十七卷，第５８２页。）可见仰山也并不是很推崇画圆相的做法。 ②《潭州沩山灵韦占禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５７８页。 ③如“师（沩山）一日唤院主，院主便来。师云：我唤院主，汝来作甚么。院主无对。又令侍者唤首座，首 座便至。师云：我唤首座，汝来作甚么？首座亦无对。”（《潭州沩山灵桔禅师语录》，《大正新修大藏经》 第四十七卷，第５８１页。）又如“师（沩山）上堂云：老僧百年后，向山下作一头水牯牛，左胁下书五字云 ‘沩山僧某甲’。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧，毕竟唤作甚么即得。” （《潭州沩山灵祜禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８１页。）这也是沩山提示学人不要惑于 外在的名和相，而必须体认内在的无名无相的实相理体。又如“师（仰山）指雪师子问众：有过得此色者 么？”（《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８６页。）仰山在这里也是以“雪师 子”暗喻清彻皎洁和无相的实相理体境界。 ５７· 《世界宗教研究》２０１４年第３期 相常住”、“体露真常”的理体的思想。①沩仰宗和临济宗的差别体现在接引学人的教学风格上， 临济宗更倾向于陡彻的机锋棒喝和峻烈的机用，而沩仰宗则较少使用棒喝等峻烈的机用。与临济 宗相比较，沩仰宗的宗风和机用更为平衍而圆融，表面上看起来是更为从容和优悠的，其实是蕴 含深机深用，是非常深邃和奥秘的。 沩山五峰云岩，同侍立百丈。百丈问沩山：并却咽喉唇吻，作么生道？沩山云：却请和 尚道。丈云：我不辞向汝道，恐已后丧我儿孙。② 百丈问沩山：闭却口舌，怎样表达心性本体的绝对之道？沩山采用逆袭法，顺着百丈的语脉，反 问如果闭却口舌，能够表达绝对本体之道，那么就请和尚您说吧！百丈只得退一步道，要我说可 以，但恐怕我说清楚了，以后就会没有传我禅法真谛的人了。这个公案就体现了沩山日后深机深 用而又果断从容的禅风。圆悟克勤说沩山的回答是“把定封疆”，而五峰对百丈“和尚也须并 却”的回答则是“截断众流”。雪窦重显对这则公案做颂古道：“‘却请和尚道’，虎头生角出荒 草。十洲春尽花凋残，珊瑚树林日果杲。”⑧意思是说沩山“却请和尚道”的回答，就如猛虎头 上长角而出荒草一样，威势自在，而又近旁不得。同时，沩山的这个回答，又象“十洲春尽花 凋残，珊瑚树林日杲杲”一样，让一切妄想分别之流脱落，而独显心性本体的灵光照耀。 德山到沩山，挟复子于法堂上，从东过西，从西过东，顾视云：无！无！便出（雪窦 着语云：勘破了也）。德山至门首，却云：也不得草草，便具威仪，再入相见。沩山坐次， 德山提起坐具，云：和尚！沩山拟取拂子，德山便喝，拂袖而出（雪窦着语云：勘破了 也）。德山背却法堂，着草鞋便行。沩山至晚，问首座：适来新到在什么处？首座云：当时 背却法堂，着草鞋出去也。沩山云：此子已后，向孤峰顶上，盘结草庵，呵佛骂祖去在 （雪窦着语云：雪上加霜）。④ 这个公案充分体现了沩山深机深用、优游从容的禅风与德山急箭一流似禅风之间的差别。德山到 沩山处行脚参访，却故意在法堂上视而不见地说“无！无！”，急急走过，便要离开沩山，这里 德山说“无！无！”，其实是含有深意的。德山随即又感到不能草率，还是想与沩山展开一场法 战。自从德山第一次进法堂，沩山就一语不发而从容自在地观察德山的机用，这次德山重新走进 法堂，并提起坐具，刚叫声“和尚！’’沩山要取拂子时，德山马上又喝一声，随后便离开沩山。 但是德山的机用无论如何迅疾变化，还是在沩山“把定封疆”的牢牢掌握之中，沩山晚上就锁 定预言了德山日后必然呵佛骂祖的急箭禅风。雪窦重显对这则公案做颂古道：“一勘破，二勘 破，雪上加霜曾炝堕。飞骑将军人虏庭，再得完全能几个。急走过，不放过，孤峰顶上草里坐。 咄！”⑤颂古的意思是说，德山两次进法堂，虽然机用表现变化迅疾，但其实都被沩山勘破了。 而且当天晚上沩山对于德山的评判，更是雪上加霜，让德山险些完全堕入沩山把定乾坤的掌握之 中而逃脱不得。当然德山迅疾的机用就如飞骑将军李广深入虏庭，又能全身而退，也是非常难得 的。但是无论德山机用如何迅疾，无论德山如何急急走过，还是没有逃脱沩山的掌握之中，沩山 最后还是没有放过德山，以一句“孤峰顶上草里坐”就锁定了德山。 师（沩山）睡次，仰山问讯，师便回面向壁。仰日：和尚何得如此？师起日：我适来 得一梦，你试为我原看？仰取一盆水与师洗面。少顷，香严亦来问讯，师日：我适来得一 ①如百丈怀海曾说：“灵光独耀，迥脱根尘；体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成；但离妄缘，即如如 佛。”（普济《五灯会元》上卷第１３３页，中华书局１９８４年１０月第一版。）这是百丈以精炼的文字概括自己 的禅学思想，百丈的禅学思想特别注重要把握“体露真常”的理体。 ②③ 《佛果圆悟禅师碧岩录》卷第七，《大正新修大藏经》第四十八卷，第１９９页。 ④《佛果圆悟禅师碧岩录》卷第一，《大正新修大藏经》第四十八卷，第１４３页。 ⑤同上，第１４４页。 ５８· 沩仰宗的禅学思想◎ 梦，寂子为我原了，汝更与我原看？严乃点一碗茶来。师日：二子见解，过于骛子。① 沩山灵佑故意以睡后原梦之问勘验仰山和香严，而仰山和香严也是丝毫不惑，分别取一盆水和点 碗茶给予沩山，深得沩山赞许。沩山师徒三人透过生活日用，向我们展示了理事不二、体用一 师（沩山）问仰山：何处来？仰山日：田中来。师日：禾好刈也未？仰作刈禾势。师 日：汝适来作青见？作黄见？作不青不黄见？仰山日：和尚背后是什么？师日：子还见么？ 仰山拈禾穗日：和尚何曾问这个。师日：此是鹅王择乳！② 如的境界，而这则公案也典型地体现了沩仰宗讲究机用圆融、方圆默契的禅风特色。 这则公案也是在生活日用和劳动中，就目前日常生活中的境物而提撕禅道的典型机用案例。在这 则公案中，沩山和仰山都以“禾”来暗指心性本体，沩山故意问仰山认为禾是青的，黄的，还 是不青不黄的？但如果仰山答以其中的任何一种颜色，则都不能与禾的“无相”的本体实相相 应，故仰山故意反问沩山“和尚背后是什么？”沩山穷追不舍，又问“子还见么？”就是问仰山 所见禾的本体实相究竟是什么？仰山乃拈起禾穗说：“和尚何曾问这个。”“这个”就是禾的如如 而无相的本体实相。故仰山的这个应答得到了沩山的深深赞许。 仰山问：如何是祖师西来意？师（沩山）指灯笼云：大好灯笼。仰山云：莫只这便是 么？师云：这个是甚么？仰山云：大好灯笼。师云：果然不见。⑧ 仰山问“如何是祖师西来意？”，也就是问沩山，心性本体的究竟之道是什么？沩山指以灯笼， 意思是说心性本体之道就体现在目前的灯笼上，但是心性本体又不拘限于目前的灯笼这个具体的 境物。所以当仰山问“莫只这便是么？”沩山反问说“这个是甚么？”在沩山这里，“这个”是 指心性本体。而仰山却回答说这个就是目前的灯笼，这样就将心性本体之道还是拘限于灯笼这个 具体的境物上了，所以沩山批云“果然不见”。 刘铁磨到沩山，山云：老柠牛，汝来也。磨云：来日台山大会斋，和尚还去么？沩山放 身卧，磨便出去。④ 刘铁磨到沩山探访，故意问沩山来日能否到五台山参加大会斋，五台山与沩山相距几千里，按照 常理来说，是不可能这么短时间说到就到的，刘铁磨是想通过此问来探测沩山对于不离日用生 活，而又不可以常理思量的禅道的理解，结果沩山听了之后没有应以很峻烈的机锋棒喝，而是放 身便卧，刘铁磨也就随着离开。这个公案也体现了沩仰宗机用圆融、语默不露的禅风，看似多么 优游而从容。 仰山问僧：近离甚处？僧云：庐山。山云：曾游五老峰么？僧云：不曾到。山云：闲黎 不曾游山。云门云：此语皆为慈悲之故，有落草之谈。⑤ 仰山问僧人“近离甚处？”，也是要勘验僧人是否时时处处提撕和体究禅道，僧人据实答以“庐 山”。仰山又问他“曾游五老峰么？”，是问他是否亲证心性的本体，僧人又据实回答说“不曾 到”。此僧不明白仰山的禅道机用，故仰山说他不曾游山，此话又是语意双关。仰山也是与此僧 问一答，虽然是明暗不露，但也是没有很峻烈的机用，所以云门后来感叹，说仰山因为太慈悲 白云重重，红日杲果。左顾无瑕，右吟已老。君不见，寒山子，行太早。十年归不得，忘却来时 了，虽然落草为人，但此僧还是不悟。雪窦重显对这则公案做颂古道：“出草入草，谁解寻讨？ 道。”⑥意思是说，无论是出草还是入草，谁能够寻讨仰山所说游山的真意。真正的游山应该是 ①②③④⑤⑥《潭州沩山灵桔禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５７９页。 同上，第５７８页。 《佛果圆悟禅师碧岩录》卷第三，《大正新修大藏经》第四十八卷，第１６５页。 《佛果圆悟禅师碧岩录》卷第四，《大正新修大藏经》第四十八卷，第１７２页。 同上，第１７３页。 ５９· 《世界宗教研究》２０１４年第３期 在“白云重重，红日杲杲”的清净自在的心境下忘却世间一切的尘虑分别，应该如寒山子“十 年归不得，忘却来时道”一样，忘却来山时的道路一样不思归，甚至忘却游山本身。 仰山问三圣：汝名什么？圣云：惠寂。仰山云：惠寂是我。圣云：我名惠然。仰山呵呵 大笑。① 仰山问三圣名字，是要勘验三圣对于“名”的理解和认识。在禅宗看来，名本身就是虚妄的， 并不能真正表达本体实相，本体实相是不受名相所拘限和染污的，这即“实际理地，不受一 尘。”因而对于仰山之问，三圣故意颠倒地答以仰山之名。虽然“实际理地，不受一尘。”但是 “万行门中，不舍一法。”万法又不妨有其假名，所以仰山这时就转换角度，随顺俗谛，说“惠 寂是我”，三圣也随顺仰山，说“我名惠然”。雪窦重显对这则公案颂古道：“双收双放若为宗， 骑虎由来要绝功。笑罢不知何处去，只应千古动悲风。”②意思是说这则公案的宗要就是双收又 双放，既能双收又能双放，那就如同“骑虎由来要绝功”一样，要骑便骑，要下便下。后面是 说如果后世人不知道仰山大笑的真意，那就可悲可叹了。 师（仰山）在沩山为直岁，作务归，沩山问：什么处去来？师日：田中来。沩山日： 田中多少人？师插锹叉手。沩山日：今日南山大有人刈茅。师拔锹便行。⑧ 这又是一则在生活日用和劳动中，就目前日常生活中的境物而提撕禅道的典型机用案例。在这则 公案中，沩山问仰山“什么处去来？”，是想知道仰山是否时时处处提撕心性本体之道。仰山答 以“田中来”，是说心性本体之道就体现在我刚才劳动的田里，自己在劳动的田中并没有忘失心 性本体之道。沩山问“田中多少人？”是问仰山对心性理体的理解，仰山以插锹叉手表示自己对 于心性理体的理解。沩山又对以“今日南山大有人刈茅”，仰山听后拔锹便行，表示自己是将理 体贯彻到事用中，是已达到理事不二、体用一如的境界。有学者就这一公案提示和发挥说：“沩 仰父子‘练禅’策进之旨深入生活实际。田中人归去，插锹叉手；南山大刈茅，拔锹便行；明 明如此，却在暗通消息。曹洞宗致力于护念的‘不犯’；沩仰却在劳作中兼到了‘不犯’，虽暗 却明。造诣极深的演剧家浑身是戏，沩仰师资一句话、一动作，无不是禅。”④所以后人评价沩 仰宗的禅风时说：“沩仰宗风，父子一家，师资唱和，语默不露，明暗交驰，体用双彰。无舌人 为宗，圆相明之。”⑤这种评价应该说是很准确的。 最后我们对本文综述如下：本文从“理事不二，体用一如”和“机用圆融，方圆默契”两 个方面探讨了沩仰宗的思想和禅风。本文认为，在禅宗五家中，虽然沩仰宗和临济宗都是从体用 如的角度说明心性本体的理事圆融不二，但是与临济宗倾向于由体用一如而“即体显用”和 “即用显体”稍有不同，沩仰宗注重由体用一如而“摄用归体”。体现在禅风的差别上，临济宗 更倾向于陡彻的机锋棒喝和峻烈的机用，而沩仰宗讲究“机用圆融，方圆默契”，宗风看似更为 平衍，其实是蕴涵深机密用，是非常深邃和奥秘的。根据“理事不二，体用一如”的思想和 “机用圆融，方圆默契”的教学风格，沩仰宗非常注重在日常劳动和生活日用中提撕和体究禅 道。沩仰宗的机用公案虽然变化多端，形式多样，但基本上都体现了“机用圆融，方圆默契” 的教学风格。沩仰宗的禅学思想和教学风格在今天仍然具有很大的启发意义。 （责任编辑：于光） ①《佛果圆悟禅师碧岩录》卷第七，《大正新修大藏经》第四十八卷，第１９７—１９８页。 ②同上，第１９８页。 ③《袁州仰山慧寂禅师语录》，《大正新修大藏经》第四十七卷，第５８２页。 ④释本光：《周易禅观顿悟指要》，巴蜀书社１９９９年５月第一版，第９６页。 ⑤（清）三山灯来：《五家宗旨纂要》，《中国禅宗大全》，长春出版社１９９５年１月第２次印刷，第７１２页。 ６０．
