确州警列２０１３．０７ ＩＡＮ ＺＨｏＵ ＸＵＥ ＫＡＮ 门徒与门眷：明清江南经忏佛事的商业化经营 张 晖 （南京大学历史学系，江苏南京２１００９３） ［摘要］ 明清两朝佛教虽不及前代兴盛，但其世俗化、商业化的趋势却有新的发展，这在江南地区表现得尤为突出。当 时苏、杭、嘉、湖诸府流行僧人与施主结为门眷、门徒的习俗，即某一寺院僧人固定地为某一施主提供佛事服务、获取酬金，而 其他寺院僧人则不能参与的潜规则。门眷可以买卖，也可以继承，对于以经忏佛事为生的应付僧来说，意义不亚于田产、房 产。 ［关键词］ 明清江南；门徒；门眷；经忏佛事；应付僧 ［中图分类号］Ｋ２４ ［文献标识码］Ａ ［文章编号］１００５—３４９２（２０１３）０７—００５３—０５ ［收稿日期］２０１３—０３—２１ ［作者简介］张晖，男，湖北荆门人，南京大学历史学系博士生，主要研究方向为明清史。 ［基金项目】２０１０年度国家社科基金重大招标项目“江南地域文化的历史演进”。（项目批准号：１０＆ＺＤ０６９） 明清时期的寺院经济仍是以传统的农业为主， 习惯颇能体现应付僧经忏佛事经营的方式。本文所 但世俗化与商业化的趋势较为明显，与民间丧葬服 要考察的，正是这种习惯的起源、内容及其流行状 务有关的经忏活动颇为兴盛。关于寺田的经营，已 况，并分析其在江南地区盛行的原因，以期对明清时 经有许多研究成果，如傅贵九的《明清寺田浅 期僧人的经忏佛事经营有更为深入的了解。 析》…、南炳文的《明代寺观经济初探》 Ｊ、林枫的 一、门徒的起源 《福建寺田充饷浅析》 Ｊ、刘小萌的《清代北京寺观 门徒之称，古已有之，本是儒家的称谓，指弟子、 的地产》 Ｊ、曹刚华的《明代佛教寺院农业问题初 学生。众所周知，儒学先师孔子门下有三千弟子，身 探——以明代佛教方志为中心的考察》 ，而经忏 通六艺者就有七十二人，颜回是他最为赏识的一位， 佛事的经营却少有人关注。台湾学者陈玉女在这方 却不幸英年早逝，“孔子门徒七十有余，颜回蚤天。 面做了有益的探索，她的《明代瑜伽教僧的专职化 孔子日：不幸短命死矣”Ｅ７］‘教幸偶第 。 及其经阡活动》 Ｊ一文讨论了明初的瑜伽教政策， 魏晋南北朝佛教广泛传播，门徒开始被借用来 认为，明太祖将从事经忏活动的僧人归为瑜伽教僧 指僧尼的徒弟、追随者。《高僧传》讲到西晋高僧竺 一类，并统一了瑜伽科仪与经忏价格，使其专职化、 法护为躲避八王之乱的战火，率门徒离开关中，向东 合法化，促进了经忏活动的兴盛。因为社会需求的 迁移至渑池病逝，“及晋惠西奔，关中扰乱，百姓流 增加，其他僧人乃至俗人转投此行甚多，进而导致僧 移，护与门徒避地东下，至渑池，遘疾而卒，春秋七十 侣素质的下滑，甚至造成一些社会问题。文中提到 有／ ’’ ‘卷 竺昙摩罗刹 。 的瑜伽教僧，民间习惯称为应付僧，或应赴僧，他们 唐代佛教进一步融人中国社会，门徒这一概念 不仅人数众多，而且生活方式也不同于一般僧人。 被引入到僧俗关系中来，指俗人供养的僧尼。开元 笔者搜罗明清地方志、风土志等相关史料，发现江南 年间，官员家结交僧尼、道士为门徒，供养在家，行事 地区 僧人有与施主结为门徒、门眷的习惯，而这一 多有不轨。唐玄宗针对此事发出禁令，不许官员家 ５３ 平时留住僧尼、道士，需要做法事时，再向州县官申 请，从官府特许寺观选取限定数目的僧尼、道士： “（开元）二年七月戊申制日，如闻百官家多以僧尼、 道士等为门徒，往还妻子等无所避忌。或诡托禅观， 妄陈祸福，争涉左道，深敦大猷。自今已后，百官不 得辄容僧尼、道士等至家。缘吉凶要须设斋，皆于州 县陈牒寺观，然后依数听去。仍令御史、金吾，明加 捉搦’’［ ］‘卷 帝王部’革弊 。 宋代也有门徒的称呼，但不是指官员家供养的 僧尼道士，而是指寺院的信众、施主。《东京梦华 录》记北宋末年开封府的民俗，每年腊八节僧尼会 送腊八粥和面油给本寺的门徒，请他们施舍上元节 的灯油钱：“初八日街巷中有僧尼三五人作队念佛， 以银铜沙罗或好盆器坐一金铜或木佛像，浸以香水， 杨枝洒浴，排门教化。诸大寺作浴佛会，并送七宝五 味粥与门徒，谓之腊八粥，都人是日各家亦以果子、 杂料煮粥而食也。腊日寺院送面油与门徒，却人疏 教化上元灯油钱，间巷家家互相遗送”［ｍ］‘卷加十二 。 二、明清江南的门徒与门眷 明代江南地区还有门徒这一称谓，指常年请某 一寺院僧人做经忏佛事的施主。门徒一旦确定，其 他寺院的僧人便不能上门做佛事，否则就是抢越，会 招来官司；门徒的对称是门眷，即固定为某户施主做 佛事的僧人。门眷除了赴应佛事外，还会在节日造 访门徒家，将带有其祖先名讳的经疏——节关送给 他们烧化，以祈求福佑，门徒则给予一些粮食作为报 酬。如苏州府吴江县，“凡僧寺各有房分，每房占定 邑人户若干，谓之门徒。凡修斋、作福之类，他僧不 得而预焉，私请私赴者，僧必兴讼。遇每岁节届，则 印经咒，书其先祖姓名送与烧化，其家则酬以斋粮， 自一斗以至一二石为率，贫者或柴薪豆麦之类与 之”［ ］‘栖风㈤。而整个江南类皆如此，“浙西之俗大 抵相同……重五通之神，家立小庙。僧寺自占人户， 谓之门徒，岁时印经疏书人祖先姓名其上，与之焚 化，以资冥福。”㈦ 私县风土记 为了做佛事和送节关的方便，门眷有专门的册 籍——阴册记录门徒家祖先的名讳，所以僧人对施 主的家世颇为了解。对于许多下层民众来说，门眷 僧人就是他们活的家谱。据《清波小志》记载，成化 ５４ 年间，杭州民女出身的邵贵妃 得到皇帝宠幸，生有 三位皇子。宪宗想封赏外家，却寻访不到贵妃的亲 人，最后还是访查邵家的门眷天长寺僧，才找到邵家 人：“邵坟，在南屏山之原，法因寺旧基也。孝惠皇 太后于天顺庚辰以杭人选人内庭，侍宪皇，诞育兴 献，及岐惠、雍靖二王。……闻故老云，太后为贵妃 时，宪皇问何处人，奏日，钱唐人。即命内监至杭访 问，不可得。复问后，日，我家门眷是天长寺僧，访之 便知所在。盖门眷，杭人家家有之，如有凶丧，其僧 到门诵经，所谓应付长老是也。人家历代宗支祖先 名号，皆有册开载，久而不忘。至是，如其言访之，果 得’’［１３］（卷 。 清代江南地区僧俗之间结成门眷、门徒更为常 见，湖州、嘉兴二府尤其突出。乾隆《安吉州志》载： “丧家专用僧道昼夜道场，约费十余金，贫家每鬻产 以办，富室逢丧则僧道大获其利。故庵观寺院各有 坐定村坊，谓之门徒，不容抢越，斋事各有分属，如云 僧不设醮，道不度亡，俗语相沿，若为成例。大抵崇 信释道，湖俗类然，未有如安吉之费者。”Ⅲ］‘卷 风俗 光绪《平湖县志》载：“家设祠堂，祀五代、四代或三 代神主于家，有节祭，有墓祭，有先世生亡忌祭。岁 时令僧寺印经疏，书祖先姓名其上，焚化以资冥凡。 僧寺自占人户，谓之门徒。”［ ‘卷 风俗 光绪《桐乡县 志》载：“十一月冬至日，乡民舂粢团以祭灶，城市人 家焚僧家所送节关以祀祖先。节关者，各家皆有主 顾之寺院，称为门眷，僧录其先人位号于小疏，逢节 致送者也。” ‘ 风俗’光绪《石门县志》载：“僧寺自 占人户谓之门徒，岁时印经疏、书人祖先姓名其上， 兴之焚化，以资冥福。”［１７］‘卷“杂类志 三、门徒、门眷关系的特点 门徒、门眷关系具有排他性，门徒不能另找僧人 做佛事，门眷的佛事酬金因此有了保障。如果僧人 想要接收其他人户为门徒，必须出钱向该户原先的 门眷购买，类似于付转让费。嘉庆年间，苏州府昆山 县周庄镇崇元庵购买门眷的事例很能说明这个问 题，该庵大殿住持名下没有产业，生活困难，朱元伦 等本村施主发善心，捐钱置买若干户门徒，④归到崇 元庵名下，为这些人户做佛事的酬金即成为该庵稳 定的收人来源：“崇元庵在白家浜、钱王浜交界之 所，大殿住持向无产业，仅借月米供僧。今于嘉庆十 好地为门徒服务时，门徒仍有权利改换其他寺僧做 四年二月，村中朱伦元等捐资置买门眷六百余户，以 其经忏出息，可为永远斋供，并将门簿、契眷勒石殿 前，俾年远岁深，不至有变卖及抽换村庄之虑，亦善 举也’’［ 。 ‘卷上庙宇 。 门徒、门眷关系可以买卖，也可以继承。以经忏 佛事为生的僧人被称为应付僧，他们通常以师徒小 家庭的形式生活居住，师父称为“房头”，徒弟称为 “子孙”，如同俗人父子一般，门徒、门眷关系即作为 私产在房内世代传递。乾隆年间，苏州府治平寺即 有二十二房应付僧，各房都购买村户为门徒，每年收 取佛事酬金，作为世袭产业一般：“苏州治平寺旧为 清净古刹，后分住应付僧二十二房，各买村户为施 主，名日门徒，每年收取经忏银米，视为恒 业’’Ｄ９］（卷 ∞。 因为门徒、门眷关系是可继承的财产，有“子 孙”的应付僧才热衷于此，而守戒的僧人在本寺没 有剃度弟子，＠也就没有这种兴趣。据文化老人吴 藕汀的回忆，民国时期浙江嘉兴一带结门眷的僧人 都是应付僧，而且是房头，外来的戒僧只在寺院禅堂 里念经，不会去施主家拜忏，也不会与他们结门眷， “近来门眷，只限于赴应房头，凡是禅堂则不与 焉”＿２０ Ｊ。事实上，戒律森严的寺院既禁止僧人招收 剃度弟子，也限制他们赴应经忏佛事，更不要说结门 眷了。禅宗四大丛林之一的武进天宁寺即是如此， 乾隆年间该寺规约明确规定，“一、丛林乃十方常 住，一有剃度遂萌痼胎，嗣后不许剃度，违者罚。 ……一、经忏佛事不得轻许出门”【 ］‘卷ｍ规 。 门徒、门眷关系能够保持长期的稳定，有相传数 代而不变换的，二者往来密切，信任程度非同一般。 光绪初年，苏州府就发生了一起利用门徒、门眷的信 任关系诈骗寺院器物的案件：苏州府狮林禅寺僧与 塔子巷周家世代结为门徒、门眷，周家凡有诵经、礼 忏等佛事都请该寺僧人来做。一日，周家已辞账房 先生某甲诈称本宅要办喜事，向寺僧借用寺中供器 锡方供一对、锡大香炉一只，寺僧竟毫不生疑，听其 挑去。次日，寺僧派人往周宅送贺礼方知是诈，而某 甲已将供器典当、携款而逃，寺僧追悔莫急。Ｌ２ Ｊ 门徒、门眷关系虽然比较稳定，但在门眷不能很 门眷。道光、咸丰年间，湖州府归安县就发生了一起 更换门眷的事例。当地钱氏宗族本以上金寺僧为门 眷，上金寺僧无能，一度将阴册卖给南门外慈云庵， 后来赎回，却将钱氏清代以前祖先名号遗失。钱家 人对此深为不满，加上该寺离城较远，前来做佛事多 有不便，遂决定改以姻亲李氏的门眷——府城雨华 庵东北房僧人作为自己的门眷，并重写阴册，交付该 房僧人保存：“余家门徒旧为下菰城之上金寺，先奉 政公逮事天相公所见当日节关，以奉川公为始，而上 金寺之僧不才，以其阴册货于南门外之慈云庵，在先 奉政之世则已删去奉川公一代矣。然上金寺赎其阴 册归，振伦尝从之访求奉川公以前之阴册，辄茫然不 知所对，意奉川公之殁已在本朝开国之初，前朝旧册 遭乱无存耶？抑寺僧以节关止于三代，遂将先世递 去其籍耶？振伦以上金寺僧既不足恃，且离城较远， 而祖妣李宜人外氏之门徒，在郡城雨华庵之东北房， 遂恭录奉川公以下五世讳字、生卒年月为一册，付寺 僧沛霖藏焉” ‘卷¨。 四、江南门徒、门眷关系盛行的原因 明清时期江南门徒、门眷关系的盛行，并不仅仅 是因为僧人的生计所需，而是有着深刻的社会历史 背景。江南自六朝以来号称佛国，名山古刹众多，佛 教信仰深入人心，经忏佛事活动的兴盛以及下层民 众祭祀祖先的需求为这种关系的形成与维系提供了 强有力的利益支撑。首先，佛事超度亡灵的功能已 经被社会普遍接受，请僧人做佛事成为丧葬仪式不 可缺少的一部分。无论丧主本人相信与否，他都必 须花钱做佛事，这既是为死者尽孝，也是遵从礼俗， 否则就会被邻里嘲笑、非议，“丧家做佛事荐亡，名 日作功果，只以应赴沙门一二人主坛，其余皆有家室 者从之，有烧脚、伴当、佛总诸号，外有自名阴阳生者 齐集丧家，设立种种名色，科派钱财，连宵并昼，喧闹 不已。如不作此，里党且非笑之”［ ］‘卷 风土 。 佛事按照规格明码标价，丧家在做佛事时还有 显示自己身份、地位的意味。据范祖述的记载，道光 以来杭州的丧葬习俗，死者做七及百日周祥都要请 僧道拜忏，一般人家只做到七七，富贵人家为显示阔 绰，要做到十一个七； 经忏也有各种名目，按照忏 ５５ 师人数付以不同的酬金，拉开了档次，“杭州禅门和 尚拜忏，以皇忏、大悲、净土为大忏，其余十王、血污、 药师、水忏、普佛为小忏，一堂八众需钱一千四百文， 焰Ｅｌ每坛五众约钱千文” Ｊ，富贵人家为了炫耀，刻 意提高佛事的规格，增加佛事的次数，即便多费钱 财，也在所不惜。当佛事成为一种经常性、社会性的 消费时，施主与僧人之间形成一种类似于主顾与店 家之间的固定关系，就是顺理成章的事情了。 其次，僧人在祭祀祖先时的作用不容忽视，一定 程度上满足了下层民众的需求。明清时期，朝廷提 倡程朱理学，士大夫也多以践行“家礼”为号召。然 而社会实际情况与主流意识形态不尽相符，民间祭 祀礼仪崇尚佛、道有增无减。明末清初理学家、桐乡 人张履祥⑨称，当地无论贫富，祭祀不依古礼，家中 多供神佛、少有祠堂，岁时祭祀要凭僧人节关才知道 祖先名号，“家礼，祠堂之制则贵贱通得用之，乃吾 乡则千百家而无一也。若以为无财，则栋宇之隆、第 宅之盛，又未尝不庶人而拟公卿也。惟家设一厨，日 家堂，或于正寝之旁室置之，或悬之中堂而已。然多 奉神佛，如释老之宫。……其岁时祭祀，率凭僧人节 关称为三代宗亲，而亦无宗支远近之数，此其概 也’’【２６］‘卷 。 富贵之家坐拥良田美宅，却不立祠堂，难逃不守 礼仪的指责。贫困之家温饱不暇，又遑论祠堂、家 礼？他们依赖僧人的节关祭祀祖先实属不得已，只 能因陋就简。晚清归安名士钱振伦⑥就明确表达了 这种看法，他甚至认为阴册记载真实，比家谱更可 信，“论者谓子孙自祀其先，不烦假手缁流，是诚然 矣。然或后裔零散，迷其先世，转借阴册以存其崖 略，且其记载务实，不至如家谱之缘饰失真，斯固有 识者所不忍轻议也”【 ］‘卷¨。江南没有家谱、只有门 眷的宗族并不在少数，有些名门在发达以前也都是 如此。除了归安钱氏，上文提到的贵妃娘家的钱塘 邵氏，还有像清末经学家俞樾④的德清俞氏，原本都 没有家谱，俞氏的阴册在越山寺，即与越山寺僧结为 门眷，“吾家旧无谱牒，世系莫考。而越山寺中册籍 具在，俗谓之阴册，盖越山寺即吾家门眷 也”［ ’］‘卷”门眷）。既然节关祭祖是江南普遍的现象， 僧人门眷的地位就更加稳固了。 ５６ 五、结语 明清时期浙东地区有一种堕民，他们在四时八 节和喜庆场合为平民提供约定俗成的讨彩头性质的 服务，如充当吹鼓手、喜娘之类，这种上门服务权也 称为门眷。¨２ 门眷是堕民生活的主要来源，可以买 卖、租赁和继承。如果将这种门眷与本文论述的门 眷相比较，我们就会发现，二者不仅名称上相同，本 质上也没有差别，都是排他性、寄附性的上门服务权 利，不同的只是服务的内容，堕民提供喜事服务，而 和尚提供丧事服务。应付僧的社会地位虽不及堕民 低贱，但在人们心目中的形象也是相当丑陋的，在小 说、戏曲中常常是伤风败俗案件的主角， 秉持戒 律的大德高僧更是看不起应付僧，贬称他们为忏焰 末流，指责他们拜忏诵经如同戏子歌唱表演，贪图利 益、败坏佛法，“佛教在今日，其衰落斯极矣！无他 可述矣！但有末流之窳习矣！可略别为四流…… （四）忏焰流，则学习歌唱，拍击鼓钹，代人拜忏诵 经，放焰设斋，创种种名色，裨贩佛法，效同俳优，贪 图利养者也” Ｊ。然而应付僧的拜忏诵经，早已成 为民间丧葬与祭祀活动不可缺少的组成部分，在崇 信鬼神的江南地区有着十分广阔的市场，并不是道 学说教和清规戒律所能规范、阻止的。 注释 ①本文江南即学界通常所指的长江三角洲地区，明清时期包括苏州 （清代分设太仓直隶州）、松江、常州、镇江、应天（江宁）、杭州、嘉兴、 湖州诸府。 ②关于明宪宗邵贵妃的史实可以参考《明史》卷一百十三《后妃一》， 北京：中华书局，１９７４年，第３５２３—３５２４页，“孝惠邵太后，宪宗妃。 兴献帝母也。父林，昌化人，贫甚，鬻女于杭州镇守太监。妃由此入 宫。知书，有容色。成化十二年封宸妃，寻进封贵妃。兴王之藩，妃 不得从。世宗入继大统，妃已老，目眚矣，喜孙为皇帝，摸世宗身，自 顶至踵。已，尊为皇太后。” ③明清文献中通常称僧人为门眷，施主为门徒，但也有相反的情况， 此处即称置买门眷六百余户，下文归安钱氏亦称上金寺为自家门徒， 可见二者作为一对概念并未严格加以区别。 ④汉传佛教僧人的师承关系有多种，以剃度最为重要，视同血脉。与 此相对应的，解放前汉地寺庙大体有十方丛林与子孙庙两种组织形 式，前者财产为僧团共有，寺内一般不允许收剃度弟子，后者财产师 徒相传，寺内专事剃度及训练沙弥。名山古刹一般采用丛林制度， 所以僧人通常是外方云游而来。参见［美］霍姆斯・威尔奇著，包可 华、阿含译：《近代中国的佛教制度》，《世界佛教名著译丛》第８２ 册，台北：华宇出版社，１９９５年，第１８１—１８８页。 ⑤张履祥（１６１ｌ一１６７４），字考夫，号念芝，浙江桐乡人。明末生员， 受业于山阴刘宗周。明亡后，履祥绝意仕进，以教书、耕作为生，提倡 ［８］释慧皎．高僧传［Ｍ］．续修四库全书本． 朱子学。因世居杨园村，学者称为杨园先生。著有《原学记》《读易 ［９］王钦若．册府元龟［Ｍ］．景印文渊阁四库全书本． 笔记》《读史偶记》《言行见闻录》《经正录》《初学备忘》《近古录》 ［１０］孟元老．东京梦华录［Ｍ］．景印文渊阁四库全书本． 《训子语》《补农书》《丧葬杂录）（ＵＩＩｔｑ人语》及《文集》四十五卷。 ［１１］莫旦．弘治吴江县志［Ｍ］．上海图书馆藏稀见方志丛刊本． ⑥钱振伦（１８１６—１８７９），原名福元，字仑仙，后字楞仙，号示朴，浙江归 ［１２］樊维城、胡震亨．天启海盐县图经［Ｍ］．四库全书存日丛书本． 安人。道光十八年（１８３８）进士，官至国子监司业，道光三十年（１８５０） ［１３］徐逢吉．清波小志［Ｍ］．丛书集成初编本． 丁母忧回籍终制不出，晚年避居淮、扬间，著有《示朴斋骈体文》。振伦 ［１４］刘蓟植．乾隆安吉州志［Ｍ］．故宫珍本丛刊本． 尝作《吴兴钱氏家乘》未刊，民国十年（１９２１）其侄钱恂续修。 ［１５］彭润章．光绪平湖县志［Ｍ］．中国方志丛书本． ⑦俞椒（１８２１—１９０７），字荫甫，号曲园，浙江德清人。道光三十年 ［１６］严辰．光绪桐乡县志［Ｍ］．中国方志丛书本． （１８５０年）进士，官至河南学政。咸丰五年（１８５６）二月，出棚考试， ［１７］余丽元．光绪石门县志［Ｍ］．中国方志丛书本． 被御史曹登庸劾奏“试题割裂经义”，因而罢官。遂移居苏州，潜心 ［１８］陈勰．增辑贞丰拟乘［Ｍ］．中国地方志集成本． 学术达四十余载。治学以经学为主，旁及诸子学、史学、训诂学，乃至 ［１９］陈钟珂．先文恭公年谱［Ｍ］．北京图书馆藏珍本年谱丛刊本． 戏曲、诗词、小说、书法等，可谓博大精深。海内及日本、朝鲜等国向 ［２Ｏ］吴藕汀．药窗诗话［Ｍ］．北京：中国人民大学出版社，２００７．２６４． 他求学者甚众，尊之为朴学大师。 ［２１］濮一乘．武进天宁寺志［Ｍ］．中国佛寺志丛刊本． 参考文献 ［２２］骗窃神奇［Ｎ］．申报，１８８３—０５－０８．３６２５：２版． ， ［１］傅贵九．明清寺田浅析．中国农史［Ｊ］．１９９２（１）． ［２３］钱恂．吴兴钱氏家乘［Ｍ］．清代民国名人家谱选刊本． ［２］南炳文．明代寺观经济初探．明史研究论丛［Ｊ］．１９９１（４）． 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结果只能是：人生而自由，却无往不是异化存在，无 的人类社会共同体，而只应该有跳着孤独之舞的形 往不在枷锁之中。自由最终只能是理论上的，在实 单影只的一个个个体，这也许就是萨特所设想的、建 际生活中的人都是不自由的生命体。还是那种《存 构的、改造的理想世界。 在与虚无》中悲观的论调（虽然他一直捍卫存在主 义的非悲观性），但在这里这个个人在世俗的社会 参考文献 生活中逛了一圈，他的自由的奴役有了现实的依据。 ［１］［法］萨特．辩证理性批判［Ｍ］．安徽文艺出版社，１９９８． ［２］张一兵．扭曲的共在：群和集团［Ｊ］．理论探讨，２００３（４）． 问题是，难道这就能成为“任何未来的人类学的绪 ［３］［法］雷蒙・阿隆．想象的马克思主义［Ｍ］．上海译文出版社， 论的基础”？ ２００７． （责任编辑：王望］ ５７
