董仲舒阴阳思想论

董仲舒阴阳思想论

余 治 平

（上海社会科学院 哲学研究所，上海 200235）

摘 要：董仲舒《春秋繁露》对阴阳五行学说的论述应该是自春秋战国以来最为系统、最为详尽的。通过宇宙观、世界

观的建构，通过对阴、阳、五行及其与天、人关系的充分论证，董仲舒第一次把阴阳五行予以了哲学的提升。阴、阳之转移，有互不相同的基本轨迹。因此，阴、阳之位次也不相同。通常状态下，阴与阳不可能同时在一个时空点上俱在、并出。所以，阴阳不得俱出。阴阳之间，阴是阳之助，阳是岁之主。阳绝对尊于、高于、优越于阴。天道总以阴为权、以阳为经，并显经而隐权、先经而后权。但阴阳之间存在着一种“合别”“中和”的关系。阴阳只有在中之居处才具有属于自己的开始和终结。“中”是天下万物的真正归宿，“和”是天地世界所生所成的真实本然。

关键词：董仲舒；阴阳；位次；尊卑；中和

中图分类号：K234.1 文献标识码：A 文章编号: 1673-2065(2009)03-0016-06

儒门之内，能够公开、明确地议论阴阳五行之学，始于董仲舒。儒家对阴阳五行之学的吸收、改造与消化，也盛于董仲舒。这需要一定理论勇气，非大儒而不敢为，非鸿儒而不能为，因为如果成功了，算得上援阴阳五行而入儒，拓展了儒学，创新了儒学；而一旦失败，则可能会背上杂儒、乱儒、儒门叛逆一类的千古骂名。董仲舒的哲学是天学。董仲舒认为，“天有十端”即“天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而

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毕，天之数也” (《官制象天》)。“十端”之中，除却天、地、人三者，剩下的就是阴阳、五行，十居其七，可见“阴阳五行”在董仲舒学说中的重要地位。《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”足见“推阴阳”应该是董仲舒思想一大重要特色。正是通过对阴阳五行的创新与发明，天，才会有性情，才可以与人感应交通，才会有人世伦常生活的依托和帝国政治执行的根据，最终才实现了对原始儒学的改造与重构。所以，研究董仲舒哲学若无视或轻视阴阳五行问题，说明还没有真正读懂过董仲舒，就等于还停留在董学门外，更谈不上升堂入室去探得董学的真谛。前见董学许多研究文献中，几乎都没能够将董仲舒阴阳五行之学具体而

复杂的内容给予充分而细致的展开，而经常沦入一种大而化之、泛泛评说的模糊交代状态，董子对先秦阴阳、五行之学的总结、继承与发挥，始终被遮蔽着。

一、董仲舒阴阳五行学说的基本定位

阴阳与五行的观念，自古及今一直以不同的形态存活于中国人人生生活的方方面面。从普通中国百姓的许多言行方式到国家社稷的若干重大决策，几乎都能暴露出根植于心灵深处的阴阳五行思想。研究中国哲学没有任何理由拒绝、轻视或忽略如此重要、如此突出的生活现象。所以，毫不夸张地说，阴阳五行的问题是中国哲学的一个大问题。阴阳意大，五行道深。阴阳五行几乎涵盖着整个中国人实在化的生活世界和精神性的意义世界。忘记了阴阳、不涉及五行的中国哲学史一定是片面、残缺而又粗陋不堪的，根本就无法描绘出真正意义上的中国特质。没有阴阳五行的哲学一定不是中国哲学，至少，阴阳五行是中国哲学最明显的标识之一。

阴阳与五行，原本仅只存于春秋战国时代的阴阳家。但是，自战国秦汉以降，阴阳五行中所蕴涵的深刻的宇宙世界观念不断地为道、儒、医等门派中部分富有远见的思想家发掘、看中和利用。于是阴阳五行便突破出阴阳家的领域，而与儒家、道家、医学等门派的哲学内容相汇合，又经过长时间的历史发展，产

收稿日期：2009-01-20

作者简介：余治平(1965-),男,江苏洪泽人,上海社会科学院哲学研究所研究员,哲学博士、博士后.

第3期 余治平 董仲舒阴阳思想论 17

生出更为丰富、繁复的理论样态。从而最终成为中国民族文化的一个最为基本的有机组成部分。

目前所能看到的秦汉以前的文献中，董仲舒《春秋繁露》对阴阳五行学说的论述应该是自春秋战国以来最为系统、最为详尽的，这是董仲舒在阴阳五行学说史上的第一大贡献。对于古文献中所记载的阴阳五行思想，董仲舒有承继、衔接，但更有突破、创新，有完全属于他自己的独特发明。正是董仲舒，通过宇宙观、世界观的建构，通过对阴、阳、五行及其与天、人关系的充分论证，才第一次把阴阳五行予以了哲学的提升。走出了发源、初始状态的阴阳五行，在这里拥有了自己的理论形式，经过董仲舒的“形而上学化”

①

改造、发展之后，又一次地夯实了其在中国哲学发展历史过程中的地位。从此，阴阳的观念、五行的思想也被根植于中国人心灵深处，成为中国民族人文精神的一道独特、绚丽的风景线。

不同于《易传》只讲阴阳或驺衍仅存五行，在董仲舒思想中，阴阳与五行已经成功地融合在一起了。虽然言阴阳离不开五行，但为了能够较为完整地展现和理解董仲舒的阴阳五行学说的丰富思想内容，我们不得不将阴阳与五行析分、拆离开来论述，然后再谈董仲舒对阴阳、五行及其与天、人的整合或一体化重构。本文首先阐述董仲舒的阴阳观念。

二、阴阳位次与转移

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在董仲舒看来，“天道之大者，在阴阳”，

②

阴阳之为“物”，并不简单，它与天之大道相牵连，所以决不应该等闲视之。阴与阳以及阴阳是宇宙总体结构生成的根本所在。如果说在《易传•系辞上》阴阳还是一般性、普遍性的“道”，即“一阴一阳之谓道”，而到了董仲舒，这个“道”则被进一步具体化为天地的恒常。董仲舒说：“天地之常，一阴

[1]71

一阳”(《阴阳义》)。这里，一方面，不需要别的什么，只要有阴与阳就可以构成天与地，就可以铸就我们眼前的存在世界；另一方面，阴阳又是天地、世界恒常不变的总规律、总法则。阴阳是本体宇宙的最初源泉，同时也是现象世界的普遍特性。这样，董仲舒首先就从源头上栓住了阴阳，在哲学的层面上利用并重解了阴阳，可谓高屋建瓴。由于阴阳是天地之常，所以人们可以通过阴阳来观察、领悟天之志。“天意难见也，其道难理。是故，明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、

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顺逆、小大、广狭，所以观天道也”(《如天之为》)。因为不通阴阳消息、不晓五行转移，所以才会觉得天意难见、天道难理。

阴阳五行学说史上，现存文献中最早对阴阳位次、合别及运行等问题有完整阐述的是董仲舒。《春秋繁露》力图结合天文学、气象学和地球物理学的朴素知识来对阴阳运行法则予以描述。关于阴阳的位次，董仲舒以为：“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。是故，阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为[1]70伏。”(《阴阳位》)，阴阳转移的基本轨迹为：

始出 正位 经转 所入

阳：东北——南——西——北（休） 阴：东南——北——西——南（伏） 阴阳运行的路径、始出和所入显然是不一样的，但是转移的周期、方式则是相同的。此之谓“度同、意不同”“是故阴阳之行，终各六月，远近同度，而所在异处。阴之行，春居东方，秋居西方，夏居空右，冬居空左；夏居空下，冬居空上，此阴之常处

[1]69

也；阳之行，春居上，冬居下，此阳之常处也”(《天辨在人》)。阴阳的“常处”各不相同，因此在通常状态下，阴与阳不可能同时在一个时空点上俱在、并出。这就叫作“阴阳不得俱出”。“天道大数，相反之物也。不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳。夏右阳而左阴，冬右阴而左阳。阴出则阳入，阳出则阴入。阴右则阳左，阴左则阳右。是故，春俱南，秋俱北，而不同道。夏交于前，冬交于后，而不同理。并行而不相乱，浇滑而各持分，

[1]71

此之谓天之意”(《阴阳出入》)。

“阴阳不得俱出”但又不相互践灭，这是董仲舒阴阳理论的一个特点。在董仲舒看来，阴阳呈相反之象，都是世界、事物及人类总体存在不可或缺的基本方面。尽管任何存在的物事都不是绝对的，随时都会有朝着并非本己方面发展的趋向和可能性，但是在当下境况中，它绝对得只是它自己而已。此时此刻，阴就是阴，阳就是阳。阴不可能同时是阳，阳也不可能同时是阴。这就正如董仲舒所说：“常一而不灭，天之道”。譬如一枚银币，对于我们的视觉认知来说，在任何时空点上，只能有一个面出现在我们面前，我们都只能看到它的这一面，这是绝对的。对于这一面来说，它就是它，一定不是它的反面，这也是绝对的。我们不能说我们同时已经看到了银币的两个面，也同样不能说这一面同时又是它的反面。但对于事物的本身而言，银币的确同时具有着我们所看到的这一面和我们所看不到的那一面，银币具有了阴与阳的两面。这就涉及了本

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体论与认识论之间的矛盾问题，于此也可体会出董仲舒“天之大道在阴阳”中的“大道”之深意。于是，我们就只能在“物”的现象界里认识“阴阳不得俱出”，而在“道”的本体界里理解“天地之常，一阴一阳”。

这样，董仲舒阴阳之学才是通透圆融的。“天之常道，相反之物也，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。阴与阳，相反之物也，故或出或入，或右或左。春俱南，秋俱北，夏交于前，冬交于后，并行而不同路，交会而各代理，此其文与！天之道，有一出一入，一休一伏，其度一也。然而不同意。阳之出，常县于前，而任岁事；阴之出，常县于后，而守空虚。阳之休也，功已成于上而伏于下；阴之伏也，不得近义而远其处也。天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后，尊德而卑刑之心见矣。阳出而积于夏，任德以岁事也；阴出而积于冬，错刑于空处也。必以此察之。天无常于物，而一于时。时之所宜，而一为之。故开一塞一、起一废一，至毕时而止，终有复始于一。一者，一也。是于天凡在阴位者，皆恶乱善，不得主名，天之道也。故常一而不灭，天之道。事

[1]72

无大小，物无难易，反天之道无成者”(《天道无二》)。天之道，是阴阳相反的物事不可能同时并举，注定要一出一入、一休一伏、一开一塞、一起一废、一左一右，频度、周期是固定一样的，但所涵摄的天象、指称却显然有别，这便是阴阳在“度”“意”上的同与不同，也是“并行而不同路，交会而各代理”之所指。

三、阴阳尊卑与经权 《易传•系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两

[3]

之，故六。六者，非它也，三才之道也。”但怎样从阴阳学上确立、建构起“天道”的至尊地位，《系辞》里并无进一步的论证、阐发，只有“天尊地卑，

[4]

乾坤定矣”“乾知大始，坤作成物”一类事象描述。而真正完成这一使命的应该是董仲舒。他以为，一方面，“阳出而前，阴出而后”，从阴阳所常处的位置及阴阳运行的路径看，凡阳之始出，必在阴行之前，一定左右、主导着日月岁时的变更；而凡阴之始出，必在阳行之后，一般都会守候、执持着阳所经过的空虚之处。另一方面，阳在行程终结之时

处”状态。阳自始出之后而盛积于夏季，“任德以岁事”，此时万物生长繁茂；阴自始出之后当盛积于冬季，“错刑于空处”，此时万物肃杀隐藏。

董仲舒试图论证的是阳绝对尊于、高于、优越于阴，甚至不惜借用“天道”“天志”的名义来做辅佐。“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也；阳者，岁之主也。天下之昆虫随阳而出入，天下之草木随阳而生落，天下之三王随阳而改正，天下之尊卑随阳而序位。幼者，居阳之所少；老者，居阳之所老；贵者，居阳之所盛；贱者，居阳之所衰。藏者，言其不得当阳。不当阳者，臣子是也；当阳者，君父是也。故人主南面，以阳为位也。阳贵而阴贱，天之制也。礼之尚

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右，非尚阴也，敬老阳而尊成功也”(《天辨在人》)。又，“阳者，天之德也；阴者，天之刑也。迹阴阳终岁之行，以观天之所亲，而任成天之功。犹谓之空，空者之实也。故清溧之于岁也，若酸咸之于味也，仅有而已矣。圣人之治，亦从而然。天之少阴用于功，太阴用于空，人之少阴用于严，而太阴用于丧，丧亦空，空亦丧也。是故，天之道以

[1]71

三时成生，以一时丧死”(《阴阳义》)。强调阳并不是全面否定阴的作用和意义，董仲舒说得非常清楚：阴是阳之助，阳是岁之主。为了促成阳对宇宙世界的创设，天只是稍微抽取了阴而已，并没有

④

在阴阳合德中注入过多的、超额的阴的因素。天在构造四时的过程中，将“少阴”用于功，而将“太阴”用于空。所以一年四季中，有三季是有利于万物生存的，也仅有一季是主丧死刑杀的。天道之所亲所疏是显然有别的。并且，就连生物界的昆虫、草木都会随阳的出入而生死、繁萎，可见天下尊卑之序一定是随阳而确定的，天道主要由阳所设立。

阳之贵尊，阴之贱卑，亲阳而疏阴是天之制。呈现在我们人类面前的自然世界，不是死气沉沉的荒漠一片，也不是肃杀凄凉的哀鸿遍野，而是生生不息无限生命的永恒存在，于是，苍天“尊德而卑刑之心见矣”，这就足以说明天之大道是：“任阳不任阴，好德不好刑”。也就是人们通常生活中所经常讲的“苍天有好生之德”。值得提醒的是，董仲舒费尽心思地论证、如此这般地强调“阳尊阴卑”，其目的并不在于作为自然世界的阴阳本身或天道本身，而毋宁是要为现实社会的政治度制、伦常次序提供普遍性的规律支“天下之三王随阳而改正”，不当阳者，是臣子；（“休”），已完成了对世界存在之物的创造和生化，撑。

必居处于上位（北）；阴行至南，便居处于藏匿之位当阳者，是君父。国君人主之所以面南而坐，是因为（“伏”），不可能接近正位（北）而必定远离其“常阳是他的正位。礼之以右为上，而不是以阴为上，是

③

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因为尊敬老阳而崇尚成功。为人主帝王设定出不可更变的“礼”，才是董仲舒阴阳之学的根本指归。从思想逻辑进程上看，“阳尊阴卑”是董仲舒信念本体中尊天、尚天和崇天的必然结果。董仲舒在这里所做的无外乎是对“唯天为大”信念的进一步论证和确认，属天道本体论建构的具体性工作。

与“阳尊阴卑”相关联，董仲舒对阴阳之学的另一项发明是他第一次提出了所谓“阳经阴权”的思想。“是故阳行于顺，阴行于逆。逆行而顺者，阳也，顺行而逆者，阴也。是故，天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权、前德而后刑也。故曰：阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。是故，阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也，先经而后权，

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贵阳而贱阴也”(《王道通三》)。从阴阳行进的路线看，自始出后朝南而行，向着阳面而来的一定是阳，其路线称为“顺”；自始出后朝北而行，向着阴面而来的一定是阴，其路线称为“逆”。《春秋繁露•阴阳义》说：“天之道以三时成生，以一时丧死。”因为阳气暖、予、仁、宽、爱、生，而阴气寒、夺、戾、急、恶、杀，所以天用“少阴”于功，而只用“太阴”于空、于一时。于是，天道便以阴为权、以阳为经，并显经而隐权、先经而后权。董仲舒“阳经阴权”的思想一定是为现实的政治目的服务的，天道显经隐权、先经后权的法则必然也要求有人世生活的“前德而后刑”“大德而小刑”规范相应称。而将“阳经阴权”的基本观念进一步发挥为辩证方法论，是董仲舒在理解《公羊春秋》时完成的。

四、阴阳合别与中和

《易传•系辞下》曾提及“阴阳合德”，以为这是“体天之撰”“通神明之德”的出路和方法。但对阴阳如何“合德”却缺乏足够的阐述和说明。董仲舒阴阳之学的另一个非常重要而又极有价值的部分就是他的“阴阳合别”“阴阳兼合”思想。董仲舒以为，“凡物必有合。合必有上，必有下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼

于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故，臣兼功于君，子兼功于

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父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。”(《基义》)在这里，一个最基本的前提、条件就是“物莫无合，而合各有阴阳”。首先要肯定的是：世界万物在性质上都由互为不同甚至截然对立的两个部分所构成，都可以区别出属于阳的和属于阴的两个方面。同时，这两个部分或两个方面一定是要通过特定的方式方法去“合”的。如何进行“合”？在董仲舒看来，只能说阴是阳之合，而不能说阳是阴之合，阳与阴除在“常处”上有区分外，在“合”的问题上也还是有主导与从属的差别。这是阴阳之合具体内容的一个方面。

另一方面，阴阳之合还反映在阴阳的相互兼容与彼此吸纳上。董仲舒说：“独阴不生，独阳不生，

[1]85

阴阳与天地参，然后生。”(《顺命》)又，“天使阳出布施于上而主岁功，使阴入伏于下而时出佐阳。

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阳不得阴之助，亦不能独成岁”。无论阴还是阳都不可能离开对方而自行发生、自行转移，都必须相互辅助，形成合力，并与天、地一起发挥作用，才能生化、构造出无限的世界万物。阴阳相兼是彼此融合、相互吸纳的过程，不存在阴对阳的消化或阳对阴的歼灭，董仲舒强调阴阳不互灭，“无使阴灭

[1]90

阳。阴灭阳，不顺于天”(《止雨》)。无论阴还是阳，谁都不应该也不可能吃掉对方，否则就不符合天之大道了。“阳兼于阴，阴兼于阳”，“阴阳无所独行”，在起源上、在功能发挥的过程中、在存在世界的既定状态上，阴与阳从来都不是单独、孤寂的。这就叫“其始也不得专起，其终也不得分功”。不应忽略的是，董仲舒关于阴阳兼合、阴阳无所独行的思想可能已经朦胧地揭示出了中国哲学与基督教哲学在源头上的根本不同。如果说中国哲学是“阴阳创世”，那么，基督教则应当是“单亲创世”。中国哲学是二元的创生机制，而基督教则是一元的。《老子》说：“万物负阴而抱阳”（四十二章），《易传•系辞上》说：“一阴一阳谓之道”，《黄帝内经•素问》说：“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”从抽象一般的“道”，到具体现象的天地、万物，在中国人的心目中都是由阴与阳两种本体所共同创生、设立出来的。而在《圣经•旧约》一开始就说：“最初，上帝创造了天和地”，上帝创造了光、空气、星辰、植物、动物、

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“天有两和，以成二中。乃至人。即使是造出夏娃，也是因为上帝觉得亚当“中秋”之位交汇、通合。

一个似乎有点太孤独，不太合适，所以要造出一个岁立其中，用之无穷。是北方之中用合阴，而物始配偶来帮助他，从而才形成男女两性的人类世界。动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于但这并不是绝对本体意义上的阴阳，还只是上帝的下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上一种随心而出的感觉，并不存在一定要有男有女的者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之必然性。随着基督教思想对西方文化影响的不断加美恶，在两和之处。二中之所来归，而遂其为也。深，中国哲学与基督教哲学在源初之处的这种差别，是故东方生而西方成，东方和生北方之所起；而西

起之，不至于和之所不能生；被不断扩大，以至生发、酝酿出许多难以沟通、交方和成南方之所养长。

养长之，不至于和之所不能成。成于和，生必和也；流的隔膜和障碍。

“中和”的观念是中国哲学不可略过的重要问始于中，止必中也。中者，天下之所终始也；而和题。早在孔子那里，就已表现出对“允执厥中”（《尧者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于

[1]91

曰》）、“礼之用，和为贵”（《学而》）的追求。到了中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也” 董仲舒这里，则用阴阳之行的基本法则论证出中和(《循天之道》)。为理清董仲舒所说的非常复杂的境地的形成过程。在董仲舒，虽然阴阳所运行的道中和关系，现略列式如下： 是不相同的，但它们都“止于中”，都会在“中春”

东方之中 — 生大养

|

北方之所起 — 和 — 生 | 生

北方之中 用 合 阴 — 物始动于下 + 东方之和 = 生 中春 南方之中 用 合 阳 — 养始美于上 + 西方之和 = 成 中秋 | 成

南方之所养长 — 和 — 成 |

西方之中 — 养大成 董仲舒以为，阴阳在天道中有“两和”，并以此成就出“二中”。也正是在这“两和”“两中”之间推演出了无穷无尽的日月四时。北方之中合阴而用，于是物便活动于空下之位；南方之中合阳而用，于是物便蕴育于空上之位。中春之时，物活动于空下之位再加上“东方之和”的居处便能够获得新生；中秋之时，物蕴育于空上之位再加上“西方之和”的居处便能够获得自身的完成。因为阴阳转移的特性规定，世界万物都源生于东方而实成于西方。阳始出于北方（东北），一定由“东方之和”所生；阴始出于南方（东南），其“养长”一定由“西方之和”所成。阳自始出之后，不至于“和之所”（中春）不能生；阴之“养长”，不至于“和之所”（中秋）不能成。所以，阴阳成物在和之时，其生物也必定在和之时。阴阳只有在中之居处才算有了属于自己的开始，也同样只有在中的居处才算有了属于自己的终结。可见，“中”是天下万物的真正归宿，“和”是天地世界所生所成的真实本然。董仲舒的结论是“德莫大于和，而道莫正于中”。德在和、道在中是

“天地之美达理”，是存在世界里的无上境界，是阴

阳走出本体领域后运行转移的第一原则、最高原理，是生活在现世中所有睿智圣明之人都会执守、把持的根本大法。

但即便如此，世界也还有“不和”“不中”的时候，然而最终还是要归结、返回到“中”“和”境地上来的。董仲舒说：“天地之经生，至东方之中，而所生大养；至西方之中，而所养大成。一岁四起业，而必于中。中之所为，而必就于和。故曰：和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。诚择其和者，以为大得天地之奉也。天地之道，虽有不和者，必归之于和；而所为有功，虽有不中者，必止之于中，而所为不失。是故，阳之行，始于北方之中，而止于南方之中；阴之行，始于南方之中，而止于北方之中。阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始起，皆必于中。中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中。天地之制也，兼和与不和、中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。

第3期 余治平 董仲舒阴阳思想论 21

顺天之道，节者、天之制也；阳者，天之宽也；阴者，天之急也；中者，天之用也；和者，天之功也。

[1]92

举天地之道，而美于和。”(《循天之道》)因为中是天地之太极，所以尽管阴阳运行的路线互不相同，但是二者都“至于盛而皆止于中”。然而，“不中”“不和”的存在也是合理的、被允许的，天地之制，兼得和与不和、中与不中。对于天来说，和与不和、中与不中不但都有发挥功能的机会和处所，都不是多余的赘物，而且只有在这两种因素相与协力、共尽职责的前提下，才能产生现实性的功用效果。“不和”“不中”可以存在，但无论如何都还只是次要的、非主流的。如果情况与之相反，就会出现上下不和、阴阳缪错，而灾异便随之而起。一如董仲舒所说：“上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。

[2]1 096

此灾异所缘而起也。” 注释：

① 当然，董仲舒对阴阳五行所实行的所谓“形而上学化”改造，并不能完全等同于西方哲学式思维对具体事物的一般化、抽象化、概念化和逻辑化。董仲舒的阴阳五行，其实并不存在对具象的绝对超越，也不是现象背后的纯粹本质，而毋宁是始终与感性世界不相分离的意象。这是中国哲学概念的共同特色，如《易传•系辞下》一直所强调的：“《易》者，象也；象也者，像也。”但是阴阳五行总得要通过思维、言语和理论的形式表述出来，如董仲舒所做的那样，展示为一种可以沟通和理解的哲学，所以，说“阴阳五行的形而上学化”实即指“阴阳五行的哲学提升”，这样理解才较为妥切。 ② 实际上，阴阳无论如何都不应该是物，也不可能仅仅是

物的性质、功能或特征。因为一旦如此理解，我们就根本无法想象在没有物之前，是如何有阴阳的；也不可能知道在还没有物的时候，阴阳是如何创造出存在世界的。然而，要表述阴阳之类的本体性存在，还不得不借用长期以来益已形成的事物概念，以图阐说、理解之方便。

③ 正是本体论与认识论之间始终存在着的不可协调的矛盾才导致了辩证法的出笼，在笔者看来，本体论强调物的独立性、个体性与差异性，但认识论则主张事物之间、人物之间、人与人之间的可通约性、同一性与相互联系。人在本体与现象之间活着，人既得站在本体之物的立场上寻求世界、自己的根本，又得在认识论中学会与他人、与他物打交道，所以，辩证法的实质就是游历于本体论与认识论之间。余治平.哲学的锁钥——源于本体论的形上之思》（四川人民出版社，2002）一书之《辩证法的要害》部分。 ④ 容易引起误解的是，董仲舒说过：“阴者，阳之助也；阳者，岁之主也。”（《天辨在人》）但他也还特别强调“阴阳之和”，以为：“和者，天之正也，阴阳之平也。”（《循天之道》）于是就有必要准确地理解“阴阳之平”，“平”并不是阴阳比例的对分和等同，而应该是阴阳之间一种协调、均衡、稳定的关系或状态。

参考文献：

[1] 董仲舒.春秋繁露[M].上海:上海古籍出版社,1989. [2] 班固.汉书•卷五十六•董仲舒传[M].长沙:岳麓书

社,1994.

[3] 高亨.周易大传今注•系辞:下[M].济南:齐鲁书

社,1998:443.

[4] 高亨.周易大传今注•系辞:上[M].济南:齐鲁书

社,1998:381-382.

On Yin-Yang Theory of Dong Zhong-shu

YU Zhi-ping

（Institute of Philosophy, Shanghai Social Science Academy, Shanghai 200235, China)

Abstract: The account of “Yin Yang Wu Xing” theory in Chunqiu Fanlu by Dong Zhong-shu is meant to be the most systematic and elaborate one since the Spring and Autumn and Warring State periods. It is for the first time that “Yin Yang Wu Xing” theory is exalted to the philosophy aspect by him in providing extensive justification to the relationship between Yin Yang Wu Xing and man and nature. For the difference of the basic orbit between Yin and Yang in their transfer to each other, they are in different status. Usually, Yin and Yang are incompatible. Yin assists Yang and Yang is the dominance of times, thus Yang is absolutely above Yin. Daoism takes Yin for power and Yang for rule, and it makes rule exposed and right concealed, thus right is always put behind rule. But Yin and Yang are under a condition of neutralization. Only in “zhong”, can Yin and Yang has their own beginning and windup. “Zhong” is the real home of all the creatures, and “he” is the real nature of the universe.

Key words: Dong Zhong-shu; Yin-Yang; status; superiority and inferiority; neutralization

（责任编校：耿春红 英文校对：杨 敏）