汪文聖(政治大學哲學系)
中文摘要：
主體際構成的問題可說是胡塞爾現象學中最核心與最根本的問題，而「附現」的概念思維是其中不可或缺的論題。主體際的問題不只屬認識論的，更屬倫理學的；「附現」的意義基本上也與同理心，甚或愛的討論關連在一起。本文將對於胡塞爾《笛卡兒沉思》中〈第五研究〉所提出的「附現」概念做深入的探討，試圖將身體、聯想、配對等相關的課題，以及與之勾連出的被動綜合問題，在與現象學思想上密切相關的亞里斯多德哲學之背景下提出討論。文末一方面將確認胡塞爾的主體際構成建立在機體性自然目的論的前提下，另一方面將檢討是否如此的主體際構成理論，在倫理學上造就了愛成為居次的，而智慧成為居首之地位的結果；從而可開啟日後進一步與其他較重視愛之哲學家作比較的出發點。關鍵詞：現象學、主體際、聯想、附現、配對、胡塞爾、亞里斯多德Abstract:
TheissueoftheintersubjectiveconstitutionistheverykernelandbasisinHusserl’sphenomenology.Andtheconceptof“Appräsentation”isthereanunavoidabletopic.Thequestionoftheintersubjectivitybelongsnotonlytothedisciplineofepistemology,butalsotothatofethics.Themeaningof“Appräsentation”isalsorelatedtothediscussionabout“empathy”,andeven“love”.Thisarticleisgoingtoresearchprofoundlytheconceptof“Appräsentation”whichisproposedbyHusserlintheV.Meditationofhis“CartesianMediations”,andtotrytoputtherelevanttopicsofbody,association,pairingetc.,andtheissueofpassivesynthesisindiscussionunderthebackgroundofAristotle’sphilosophy,whichisclosedtophenomenology.Attheendofthisarticle,wewillontheonehandconfirmHusserl’sintersubjectiveconstitutionisbasedonthepresuppositionoftheorganicnaturalteleology,ontheotherhandmakereflectionwhetherthistheoryofintersubjectivityresultsinthepriorityof“wisdom”andthederivativepositionof“love”inregardtotheissueofethics.Wehopethisdiscussioncouldbeastartingpointofthefurtherstudyincomparisonwiththeotherphilosopherswhounderlinethethemeof“love”.Keywords:Phenomenology,Intersubjectivity,Association.Appräsentation,Pairing,
Husserl,Aristotle
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、前言
本文對於主體際構成的討論乃從下面的基本理解出發(參考Seebohm,291-299)：
1)在經過現象學還原後最底層的主體中，過去的時段被動地喚起於現在的時段，這是一種聯想力(association)的活動，就現時所呈現的過去與現在共在的觀點來看，這是在活生生的現在(livingpresent)時刻裡有著同時性的共在(simultaneouslycoexisting)環節，或在所謂的場域(field)中彼此共在之內容被給定於經過位置化(localization)的體系內；而這個場域的結構由對比/溶合(contrast/fusion)、配對(pairing)、前景/背景(foreground/background)等等表示，也就是以完型結構(gestaltstructures)呈現出來。2)這個結構不是在場域之後才有的，它根本上規定著這個場域，規定著前面所說的：過去的時段被聯想地喚起於現在的時段裡；其次，這個場域是如前所說表示最底層的主體狀態，但主體完全處於被動的狀態，它純粹被感應著(affected)，但不是如傳統所示為感覺與料所感應，而是為對比的現象所感應；它實又不只是在當下裡的對比現象，而包括在持存的(retentional)內容中對比。3)要達到這個底層需透過層層的現象學還原工作，最後的階段稱作原始的還原(primordialreduction)，故這底層也被稱為原始的我(primordialego)。我們要記住這底層的我是處於完全被動的、被感應的主體狀態。而且在此要預先提出來的是，在此狀態開始了胡塞爾的主體際構成的出發點，也就是他我(theother)也以原始的主體狀態從自我的原始主體狀態中浮現而出，他我對於自我的原始主體狀態言具有一種「在內在中的超越性」(transcendenceinimmanence)。4)自我與他我的原始主體處於同時性的共在狀態，二者以素樸的身體性質處在前面所說的完型結構裡，也就是彼此呈現對比/溶合、配對或前景/背景的關係。對以上這些基本理解的闡述與評論是本文的主要任務。本文先要就被動綜合的聯想課題來說明主體際構成的配對性關係，也將對附現概念作解釋；但要質疑的是，是否配對或附現之活動開始於時間流形成之後？主體際構成所依賴的聯想是否必須於時間流中進行？本文接著欲深入地指出，胡塞爾的主體際性構成理論實以自然目的論思想為前提，而它有如亞里斯多德對於自然(physis)概念的瞭解一樣：事物的本質乃從該事物的質料所發展出來；最後我們要指出，在類似亞氏哲學以成就智慧為終極目的之觀點下，人與人之間愛的關係似乎成為次要的課題。
二、聯想活動在配對關係中的進行
胡塞爾對於自我與他我之間的關係比之於自我的現在時刻與過去或未來時
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(參考HuaI,144-145;HuaVI,189)。但因為這是在底層的主體狀態，
故以時間來看，就是內在時間流中三個環節的原始印象(originalimpression;urimpression)與持存(retention;Retention)或前攝(protention;Protention)之間的關係。而自我與他我乃由空間的共在取代了時間的前後關係：他們各處於這裡與那裡；但胡塞爾強調他我的那裡卻可為自我從這裡自由轉換去接收，有如就自我的時間流來看的持存的或前攝的現在，它們是我從現在能夠轉換去的。簡言之，那裡以及持存或前攝所在的非現在時刻是我可能在之處，它們雖呈現潛能狀態，卻是可實現的。
他我的那裡是自我的這裡所潛在但可轉換實現的位置，但位置的說法過於簡單，它指的是他我與自我的身體處境。胡塞爾先強調他我的身體在其身背景的對比之下呈現給自我的身體，再指出連繫著他我的身體與自我的身體之類似性是去理解他我之動機基礎(Motivationsfundament)(HuaI,140)。類似性才將彼此各自從背景突顯的兩個身體配對。因為不是同一性，而為類似性，在那裡的身體才表示出不是自我的，而是他我的；但他我的身體卻取得類似於我的身體的意義。惟身體的用字可包括一切事物的形體，我們由胡塞爾的例子可見：當一幼兒初次見到剪刀，體察其用途，爾後即在第一個瞬間可認出類似剪刀之物(HuaI,141)。這個例子是將原先以兩個身體的配對關係做引伸：初次見到的剪刀彷如自我的身體，爾後見到的剪刀彷如他我的身體，後者的意義是從前者的意義「轉移」過去的。當然我們要提出胡塞爾強調的：幼兒的這種「轉移」意義的能力不是一種再造、比較、以及推論。(ibid.)這正是一種在底層主體狀態的聯想能力，也是我們在此主要欲探討的課題。
自我的身體或初見到的剪刀是貢獻意義的原始物，它們的原始貢獻是活生生的與實在的；他我的身體或後見到剪刀所具的意義在基於我們所熟悉的固有意義下–如胡塞爾的說法–藉著非推論式的類比被附現出來，它們是「被附現之物」(Appräsentierte)；自我與他我，初見的剪刀與後見的剪刀彼此處於配對的關係中(HuaI,142)。
配對究竟是什麼？它是一種被動綜合的原始形式，但不是進行「同一化」(Identifikation)之被動綜合活動，而是一種聯想力：在最原始的狀態下兩個在意識統一性中的質料(Daten)被直觀地給定於對比於背景的突顯性中，它們在此意識下根本上已處於純然的被動性中，即不論意識有無注意到它們，它們以不同的方式呈現，但現象學地建立起彼此相類似的統一性。(ibid.)
我們連接前面與這裡所說的先做一綜述：自我先對於自己的身體不是在主動性中覺知著，自我是自身先在原始的、具完型結構的知覺場域中被突顯出來的，然後他我也以其身體在我的知覺場域中突顯出來，他的意義從我這裡轉嫁過去，我對自我的身體以統覺(Apperzeption)的方式構成意義，但對他我的身體不再以統覺，而是以附現來構成意義。(HuaI,143)惟這其中的深義尚需被闡釋出來。
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，附現不能完整地將原始的他我(的意義)賦予出來，但對
他我之先以自然物呈現的身體言，它卻可原始地呈現在我的覺知場域裡(ibid.)。故為何他我之為人就不能原始地呈現於我，卻只能附現給我呢？作為自然物的他我與作為人的他我究有何區別？而作為後者的本質成份果真不能原始地呈現給我？我從作為真正自我的本質成份出發，去理解他我這種本質成份，就需以聯想的方式？
作為真正自我的本質成份是我的動覺(Kinästhesen)，胡塞爾強調自我身體之「絕對這裡」(dasabsoluteHier)即在表示自我為支配控制自己的功能中心(FunktionszentrumfürseinWalten)(HuaI,146)，胡塞爾言自我能將每個「那裡」轉換成「這裡」，雖表示經過自我動覺的自由轉換，我能改變自己的位置，其更表示自我支配能力的功能中心是屬於各自的。雖然每個空間位置可成為你我在不同時刻均可佔有的這裡位置，這顯示世界中每一點可共享而具有客觀性，但自我支配自己的功能卻是絕對私有的，當然這裡預設了人的自主性與正常性(例如不是不具行為能力的植物人)。然而這裡指的動覺仍是在底層的主體狀態，所具之自我受具有完型結構的周遭世界背景所感應而已；當然自我不一定非靜止不動，他(她)可以常是動態的，我們可想像一位幼兒在爬行中與周遭世界接觸而感應的情景。故與其說絕對這裡是自我支配的功能中心，不如說絕對這裡是自我受外界的感應功能中心。今感應我的外界之物包括了他我的身體，這是另外一個感應中心，故如何從自我感應中心出發去理解他我的感應中心，就不能只憑感應其他外物的方式來認知外物，而必須以附現或聯想方式來進行，當然這些也是一種感應方式。
當外物感應著我，繼而我對之認知，這一套流程需由我的意識中的意向性來運作。意向性有被動與主動的意涵，它是在經過現象學還原的工作後，人與外物皆以素樸的質料性質相照面時，人的主體意識所具之與外物建立關係的功能，故被動的感應與主動的認知皆是意向性的作用。在現象學來說，我們所表示的人與外物以質料性質來照面，絕不是傳統哲學裡以主客對立為前提而談論的感覺與料與主體間的刺激與反應關係，而是前面所說之在底層主體狀態中人與背景所呈現的完型結構關係，其中由身體所扮演的動覺功能更弱化了人與外物尚有可能的差異性，即人之主體與外物的質料性轉化成為動覺的質料性，由感覺與料刺激著主體反應的感覺必須建立在動覺之上來談，這個論點在胡塞爾的《觀念二》中已被提出(HuaIV,56-57)。
具原初質料性質的動覺引導著人之主體認知外物，這就是說，當我們問到外物是什麼，外物的質料性如何被形式化？這個問題即由動覺活動來提出答案。胡塞爾謂現象學在達到事物本身，這表示事物是什麼或其如何形式化的答案不是由人所任意求得的，它不是來自人的任意思維、觀念，而是需由經驗質料漸次構成出來的。亞里斯多德謂自然物的形式由質料發展出來，亞氏自然物這個概念被胡塞爾擴及人與外物間的自然的或直接的關係，意識之從具質料性的動覺活動談
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，即表示人物間關係從「自然狀態」建立起，認知之所謂人的對物形式化，乃從人與物間的質料發展出來。
自我對於他我的被感應以至於認知的流程也是一樣，它也是由動覺活動所引導開的意向性來運作的，但這時的意向性具備特殊性，我們從《笛卡兒沉思》裡幾乎看不到意向性這個字眼來表達自我與他我間的關係，但卻見到一些概念，它們其實更表示出原本意向性所具的意涵，當然也呈現出與一般意向性的差別。
我們已指出對他我認知的重點是對作為自我本質成份的動覺活動中心有所理解，故我如何透過他我之身體，從作為自然物過渡到作為其自我之動覺活動中心來呈現予我，當是這種特殊意向性的運作過程。首先從自然物到動覺中心的呈現，是我的意識中的一種超越作用，故我們見到超越的經驗(transzendierendeErfahrung)的字眼，它指著每個經驗都以充實與證實附現視域(appräsentierendeHorizonte)之諸經驗為目的，這些經驗包攝了具潛在(potentiell)證實可能的一致與連續的經驗綜合，這些經驗綜合是以非直觀的預期(Antizipation)方式來進行。若一外物之為他我的身體，那麼它必成之於一連串交替改變，且在持續中具一致性的舉止，這意味著身體物理的一面附現地意指著(appräsentierendindiziert)心理的一面。而對他我的意義構成而言，所謂他者(Fremendes)是自我的原始世界之意向的變樣(intentionaleModifikation)或他我是自我的變樣。(以上這些表示見HuaI,144)
，且是間接的聯想。此意謂著當他我的
身體呈現在那裡時，其現象不以直接聯想的方式與自我在這裡的現象配對著，而而是喚起了一個類似的、屬於我的身體之構成體系的現象；胡塞爾並說讓我想起了彷彿我在那裡的身體外觀(HuaI,147)。他其實要表示的是，他我以其動覺中心表現的外觀聯想著我之以自己的動覺中心所表現出之類似的外觀。三、聯想的本義
對於他我認知的聯想，事實上屬於較高層次的聯想，其與前面所謂間接的聯想的意義，我們可從胡塞爾的《被動綜合解析》書中獲得更仔細的說明，由之我們或許可對他我的認知過程有更深入的瞭解。
聯想雖以原始的時間意識為前提，也就是人的意識已有這種機能，針對任何一個對象不只有當下的原始印象(Urimpression)，亦對先前的原始印象有持存(Retention)作用，對未發的印象有前攝(Protention)能力，將這三者環節綜合的能力必須先有，而這種能力針對個別的(時間)對象已足夠。但我們面對的是多元的對象，在生活的當下面對的已是包含了眾多事物的綜合體；面對的不是事物單純的時間流線關係，而是它們的共在(Koexistenz)與接續(Sukzession)的關係。例如共在表示在當下的許多事物資料被綜攝於同一性的關係裡，或眾多的原
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。從這個觀點言，聯想在將同時的兩個資料相連
結，故已屬於高的層次了。但胡塞爾承認從時間的關係來看事物的關係，只是從形式來看，它也是我們觀看事物的抽象作為，因內容的因素被抽離出了。(以上參考HuaXI,125-128)
若我們將內容因素納入考量，那麼不論是當下的一個事物資料或是多個資料映入眼簾，其條件均是事物可從其周遭背景中突顯出來，故胡塞爾謂一些突顯對象在內容方面大多呈現出彼此之間類似、相同或不類似的關係，這是同質的化合(Homogenität)與異質的結合(Heterogenität)的關係。對此胡塞爾分靜態的觀察(statischeBetrachtung)與動態的觀察(kinetischeBetrachtung)，前者謂眾多內容上親近的對象共在可出現同質化合的統一，眾多內容上不同的對象則只能有異質連結的關係。對眾多對象做動態的觀察時，因著眼於它們彼此間從某物到另一物的過渡(Übergang)關係，讓觀察者產生出一種「動態之感」，如對相同的關係有「重複」(Wiederholung)之感，對於類似的關係有在一定程度的同樣之感，即對於類似性一方面有鑒於事物間共同性的綜合相疊(Deckung)感，另一方面則有鑒於其差異特殊而彼此排擠(verdrängende)的綜合爭執(Widerstreit)感。(以上參考HuaXI,129-130)
當然這種「動態之感」並不為筆者任意造作的概念，因胡塞爾也曾謂「從背景突顯自身之物具有感應性，同質突顯物之間的連結對於自我產生了統一與提高的感應力(affektiveKraft)...」(ibid.,131)等等。而在《被動綜合解析》的一篇附文(BeilageXVIII)裡胡塞爾用了共鳴(Resonanz)的字眼，並謂「類似性是透過共鳴的統一」、「共鳴是根據類似性的聯想」(HuaXI,407)。感應力的問題將成為接著要討論的重點。胡塞爾以為對象資料匯成形像的溶合性(Konkreszenz)、其與背景的對比性(Kontrast)，以及事物的感應予我可能有的情感(Gemüt)，這三者決定了感應力的大小(HuaXI,150.152)
對於感應的力道如何表現在自我主體上的討論，胡塞爾從底層主體狀態之活生生的現在(包括原始印象、持存與前攝)的結構來談。他將此結構比喻為一浮雕(Relief)，當其突顯有致的時候，表示感應力強，人的體驗與意識的是活潑的、具生命力的。當其平淡無奇的時後，表示感應力弱，意識活潑性或生命性可能是零度，這可能發生在從原始印象的感應後，隨著時間逝去，持存能力漸至極限，致而感應力成為零。(以上參考HuaXI,166-171)
如我們回到對於他我之認知為間接的或高層次的聯想之說法上去，那麼在活生生的現在所呈現之感應力應是基本的感應力，共在與接續所造成事物內容間的相同、類似，以及有序階的相疊關係，其間的結合力仍應考慮到對主體的感應力，而此感應力應也以活生生的現在所呈現的感應力為前提。但胡塞爾在《被動綜合解析》第29節以及附文XIX的一番討論，似乎懷疑著究竟活生生的現在或接續性呈現的力量孰先孰後。事實上，自我對於他我的認知雖是在共在的時間性中，
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類似的、屬於我的身體之構成體系的現象之聯想。但究竟應將此共在性
歸為間接的或高層次的，以至於以活生生的現在或時間意識為前提，或者將此處的共在性歸為最底層所可能有的特徵，以至於對他我的認知反而發生在時間意識之前，由之胡塞爾也顯示出上述的一些不確定感，這些構成了討論胡塞爾主體際問題的重點。
四、對於他我認知所依據的感應力之可能來源
我們歸納出上面討論的重點為：胡塞爾將對於他我的認知過程先就其作為自然物的身體而呈現予我，續對於他我作為具動覺中心的身體的認知，是透過聯想到自我之作為動覺中心的身體，故原先一般的意向活動轉為特殊的意向活動，此活動稱為附現活動，或他我的身體與自我的身體成配對的狀態；而我們的問題是，若將這種聯想活動稱為間接的或高層次的，即將認知他我所呈現的共在性歸為後起於主體底層的活生生現在的層次，從而認知他我的感應力亦源自在此底層層次的直接事物的感應力的話，那麼是否造成對他我的認知建立在自己的內在時間流之上，他我對自己而言始終為次級的或第二義的呢？
若不是如此的話，那麼如何在自我與他我的身體共在時，對我所產生的感應力可直接地讓他我的身體對於我即成為動覺的中心？而此時他我對我呈現的「身體」並非先是非人的自然物，然後再轉化成為動覺中心，成為人的主體，而是剛開始即以「人」的形相呈現？亦或剛開始成配對狀態的二者具有特殊的型態，讓他我作為動覺之中心可直接為我所感應？
我們的主張是：前面剛開始所說的經過原始還原達到的(HuaI,137;HuaVI,189)為較活生生的現在更底層的主體狀態，它在胡塞爾被稱為前我(dasVor-ich)(HuaXV,172-173,604)，具備的是一種下等人格的型態(untermenschlichePersonen;subhumenpersons)(HuaI,101)。它是人原始的質料型態，因而就亞里斯多德的哲學體系言，它潛藏了發展成成熟人乃至更高層次的精神人格的型態，這正巧可合乎胡塞爾在《觀念二》裡所指出的精神人格作為社會性的社群，且是按照現象學所構成的客觀(生活)世界。因而主體際性構成的感應力即來自從質料所潛藏之往形式發展的力量。惟此質料性並非僅表現在你我各自的身體雛型裡頭，更表現在他我與自我身體彼此以原始質料型態所建立的關連性，此即透過彼此動覺所牽連的關係。
之所以要透過更深層的原始還原以達到原始我或前我，就因為在之前的主體內尚蘊含了作為所意的(noematisch)他我(非僅是能意的[noetisch]，能意的表示有能力構成的)成份。因為此成份非來自絕對自我所構成的(雖然此構成不是由主體為之，而是由原始質料自生的)，我們可理解為它們是由人為造作所賦予形式化所建構成的。我們憶及亞里斯多德區別自然物與人為物如下：自然物的本質出自於自然物的質料，人為物的本質出自於人的心思(Mat.1032a)。本於此，我們如何讓人充份回到質料的層次，以至於讓本質從其自身生成呢？這就需原始
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故這裡實預設了一種類似亞氏哲學體系中所蘊含的自然目的論思想，從原始質料自己生成發展出形式，以至於最高的「純形式」。雖然胡塞爾沒有最後的「純形式」概念，但他以超驗主體際性所肩負成就的世界客觀性(HuaI,182)為「第一哲學」的宗旨，惟在其文獻中曾出現對於主體際構成的(能識)能力已蘊含於底層的主體狀態裡，茲不論此底層狀態究竟應被稱為原我(HuaVI,187-188)、前我、原始我或我之極(Pol)(HuaI,100)，胡塞爾畢竟曾謂其內蘊含「內在主體際性」，它為向上發展目的性的基礎點，而使此目的論成立的根基更可歸溯為上帝(Held,176-178)。
目的論蘊含在胡塞爾現象學裡，這已是眾所周知的。惟本文要強調除了當我們賦予原始我間彼此具原始質料性的關係時，那麼目的性會從之發展落實開來，它即自發地朝向主體際的構成。故胡塞爾對於這底層狀態，藉用聯想、附現、配對等種種概念所做的描述，無非是呈現出仍屬原始質料性質的活動。這個活動表現出自我與他我間的彼此認知、彼此作為動覺中心的認可。胡塞爾曾將這種認可，即將從他我身體作為自然物轉為類似我的動覺中心的經驗過程表示為「具潛在證實可能的一致與連續的經驗綜合」，但這種潛在繼而實現的可能條件究在哪裡？我們曾說過：胡塞爾以他我之那裡是自我在這裡的潛能，其意義是作為動覺中心的他我是作為動覺中心之自我的潛能，我們甚至可說自我與他我彼此為潛能，也就是他我可在自我之中實現，自我可在他我中實現。這頗合乎原始自我具內在主體際性的說法。而從潛在到實現的動力卻必須由自我及他我作為原始質料性質本身發展出來。我們所能做的並不是去建立這發展的事，而是提供讓它們發展的條件或環境。又由於在此環境下自我與他我皆僅為前我的型態，他們共同往較高的成熟型態發展，故這種看法就可避免主體際構成時自我優先於他我的嫌疑。
從前面曾提過的「在內在中的超越性」概念來看，若胡塞爾在《觀念一》多次提出內在的超越性為超越出內在時間流，但仍可為內在時間流所構成的具同一性的「純粹自我」(dasreineIch;thepureego)所具之意義(HuaIII/1,124)，在《笛卡兒沉思》則以「內在的超越性」(immanenteTranszendenz)先為世界之對照於超驗主體際性(HuaI,137-138)，次為他我之對照於自我(HuaI,140)。此二處雖表現出內在的超越性之不同意涵，但純粹我、世界或他我基本上皆根據《觀念一》以內在時間流為基點來看具有既超越又可從內在性來構成的性質。從此觀點來看，相對於自我的內在時間流言純粹自我與他我層次彷彿相若。但我們要更進一步表示：胡塞爾也曾在《被動綜合解析》以內在時間流為第一層次的超越性，具備客觀性的世界為第二層次的超越(HuaXI,204-205)。本於此，我們將自我與他我的原始質料性置於前於內在時間流的層次，第一超越的內在時間流不論屬於自我或他我的是從質料發展出的，第二超越的世界則是由自我與他我所具較成熟性的我更進一步構成出來的，因而自我他我也可位於同一層次。
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、在自然目的論的蘊義下同理心或愛所扮演的角色
胡塞爾主體際構成課題佔著其整個哲學體系最核心的地位，如前所述其依然延續亞里斯多德第一哲學的理念，但其落實即要藉助超驗主體際的構成過程。今我們要強調主體際的課題更是討論倫理學的基礎，而胡塞爾早期就主體際以移情/同理心為主要概念，當然更吸引一些涉及實務學科–如護理學–的關注。今從我們的主張來看，就要重作檢討：到底胡塞爾現象學裡同理心的意義何在？甚或涉及人際關係時更為人常談道的愛所位居的角色在哪裡？
由於自然目的論蘊含於胡塞爾現象學內，故我們先藉助亞里斯多德的思想來看。我們前面說道：對亞氏而言「大自然」是自然生成的東西，生成所從出的是「質料」，所形成的是「形式」，故大自然被定義為形式從質料生成出來的東西。相反的，「技藝(品)」(techne)為人工生成的東西，技藝品之形式不來自這個物品的質料，卻來自人的心思。(《形上學》，1032a-b)大自然相應著一種大自然之學(theoretike)，技藝相應著一種生產之學(poietike)，它們與實踐之學(praktike)共屬於亞氏所致力的知識之學(episteme)。(1025b)但亞氏認為有關大自然之學科最具優位，而神學又較大自然學科中的自然科學與數學等為優先。(1026b)大自然之學科與神學的優先性，顯示著萬物的形式從質料而來，始終優於形式之從人的心思而來。
大自然之學科或神學之優於實踐學則可見亞氏在《尼可邁倫理學》(TheNicomacheanEthics)的論點。他在其中表明靜觀(theoria)與冥思(contemplation)是最高的活動，如他指出冥思的生活優於享樂與政治的生活(1095b15)，冥思的智慧(wisdom)是對第一原理最完備的知識，因它適用所有的動物與其它萬物，但即使在實踐領域中重要的實踐智(prudence;phronesis)也只適用人而已(1141a16-1141b10)，故智慧實優先於實踐智(1143b34,1145a6)，幸福與作為最高德行的冥思活動相符應，因冥思包含著快樂，它比實踐的活動更具持續性，並且是自給自足的(1177a12-30)。
如此人和人之間的關係就顯得只是輔助自己求得智慧與幸福的媒介了。如在《尼可邁倫理學》裡中，亞氏區別了許多種友誼，而認為它們最後皆來自父(paternal)(母)之愛，其理由是「父母愛他們作為自己一部份的孩子」，也「因為從某物所出的屬於所從出之物」。(1161b12-24)從這種看法衍生出：友誼因種類之別致感情不同，而所有的感情都是我們對於自己感情的延伸(1166a1-2)。以自己愛自己作為其他愛的出發點並不是自私(selfish)，因為人之如此做是「為了自己的善之故」(forthesakeofhisowngood)。朋友是另一個自我，當我對朋友好是「為了朋友之故」時，這屬於實現我自己之善的一個過程。(1166a15-20;1167b30-35)回到前面我們已說明的大自然生成的終極目的為靜觀與冥思的福祉，似乎愛之屬情感的層次是通往智慧的一個過渡而已。因而在《形上學》裡亞氏將作為第一原由與原因的神，定為自己不被驅動但可驅動宇宙萬物者，以為祂是可欲
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，雖又說祂之推動萬物而為被愛的對象(1072b3)，但畢竟這
是個譬喻而非實質上的愛(Volkmann-Schluck,195-196)。這顯示即使從人的質料層次生成出愛，但它被納入大自然之質料生成出本質形式的過程中，故情感層次的愛畢竟要讓位給智慧的靜觀為優先。
與此類似，胡塞爾則在《倫理學導論》提出他所關心的不只是個人倫理，也包括社會倫理(HuaXXXVII,12-13)：在他將倫理(ethics)區別於道德(morality)時說到，倫理為針對正確之行為與這些行為之目標的技藝學，但倫理的正確與錯誤的一般界定範圍要被規定起來，他繼而提到對一個人來說，絕對的應該(theabsoluteought;dasabsoluteGesollte)被刻劃為「要對他的鄰人、社群，與最後整個人類行善」，只要「他基於愛的心意(intentionoflove;Liebesgesinnung)來行善或想要行善」。(HuaXXXVII,10)這裡的思想呼應著胡塞爾之前關於費希特(Fichte)系列演講(1917/18)的主題內容，例如他說：「生命愈真實，就愈多的愛與福祉！」(UndjemehrwahresLeben,umsomehrLiebeundSeligkeit.)(HuaXXV,285)我們知道關於費希特系列演講的主題繼續發展出胡塞爾有關倫理學中「更新」(renewal)與「批判」(critique)的理念，這些首次發表在日本Kaizo的期刊(1923/24)裡(HuaXXVII,3-124)。愛的主題當然反映著胡塞爾的倫理學重視人格特性的問題，但倫理的愛之所以生成出來，卻更要放在更深層的發生現象學來理解。最近JanetDonohoe在《胡塞爾論倫理與主體際性》(HusserlonEthicsandIntersubjectivity)中即指出：基於倫理愛的社群只屬於次級的，它必須從最基層的主體際性推衍出來，而這種主體際性的構成「奠基在時間之無名的構成上，在此才足以允許自我與他者有更原始的連繫」(Donohoe,144)。
以古希臘哲學為背景的胡塞爾現象學，導致了主體際性的構成乃由自然目的論所推動著，從而「愛」的德行並不成為主要的。對於亞氏的愛之德行的缺失，麥金泰爾(AlasdairMacIntyre)也已指出，而他所補充之一些德行當然包括中世紀基督教所強調的愛(MacIntyre,175-176)。我們也見到不少延續現象學傳統的哲學家重振愛的課題(如在漢娜鄂蘭[HannahArendt]的著作LoveandSaintAugustine與TheHumanCondition均強調之)，是他(她)們已洞見了胡塞爾或整個現象學所基於希臘式自然目的論而蘊含的問題？但我們從胡塞爾手稿裡曾多次讀到「愛鄰人」(Nächstenliebe)這個字眼(如在手稿EIII1,4等處)，惟它究竟從基督教思想裡吸取了多少，抑或仍以希臘文化為主要背景，對該字眼做了自己的詮釋？當然我們期待對其文獻做繼續的研究，這將會強化或可能修正本文針對胡塞爾主體際構成所提出的主張。參考資料：
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