1500年来 “佛学视域”中的“陶渊明”

陶渊明专题接受史研究

《古今家陶诗佛音接受总汇》前言：

1500年来 “佛学视域”中的“陶渊明”

重庆 丁永忠

2011-7-22

凭借个人有限的佛学修养和期待视野，笔者从1500年来众多读陶研陶的接受文本中，梳理出了家的陶诗佛音解读文字，自陶渊明身后的第一解读者——颜延之开始，直至当代最新一位解读者——“笔者”为止，基本反映了历代士人和现当代学人对陶渊明佛教思想接受的大致情况，并名之为《古今家陶诗佛音总汇》（以下简称《总汇》）。

本《总汇》若再细分阶段，其大致情况是：

唐前6家，唐7家，宋16家，

元2 家，明5家，清12人，现当代16人

《总汇》反映出的“陶诗佛音”接受情况，和当今众多陶渊明接受史研究大致同步，也热烈于宋清两朝和现当代。虽则如是，各历史时期“佛学视野”中的陶渊明形象又各有特色，这正是一般接受者所不熟悉的地方，现简述如下：

一、唐前6家，均为虔诚的奉佛之士，除了慧皎认可陶渊明《搜神录》“傍出诸僧，叙其风素”外，其余5家在一致肯定渊明“放逸之致，栖托仍高”基础上，又各有侧重，其中尤以晋宋时的颜延之、梁代的昭明太子对陶渊明人格情操的解读最具佛教特色。

颜《诔》在肯定陶的“道不偶物，学非称师，文取指达”同时；还以“维摩之默”称赞渊明处世之风——“在众不失其寡，处言愈见其默”；再者，渊明长颜延之20岁，可谓“忘年交”，因此诔文之末还恳切地追记了渊明在私宴上对年轻延之的规箴：“违众速尤，迕风先蹶。身才非实，荣声有歇。”这“身才非实”

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一句便是地道的佛教人生观了。

昭明《陶集序》更以佛教“风教”说来评价、赞美陶渊明其人其文。对此，可参考《总汇》摘录的第家，即笔者的《昭明太子〈陶渊明集序〉“风教”说平议》和《论萧统〈陶渊明集〉与〈文选〉的不同文学价值取向》二文，以见其详。

唐前6家论陶的“佛学视野”，为何一直被人忽视，皆因此一时期处于中国佛教的玄学化时期，其佛学言论大都被传统语汇包裹所致。对此，又可参考《总汇》中摘录的笔者文——《魏晋佛教玄风与东晋诗人陶渊明─—〈陶诗佛音辨〉献芹》。

二、在唐代7家中，尤值一述的是无名氏《莲社高贤传》的出现，彻底将陶渊明形象佛教化了，这显然是陶渊明接受史上一件大事。无名氏将陶列入“不入社诸贤传”的理由是什么？除了陶有“不能为五斗米折腰”、“耻复屈身异代”的世俗人格节操外，重要的原因恐怕还在于陶在隐居中所表现出的特别浪漫风尚和特行。《莲传·陶传》仅320余字，却突出载录了“羲皇上人”之想、空抚“无弦琴”、慧远“破戒许饮，邀陶入社”诸事，这就表明此三事完全是当日佛门接受认可，甚至欣尝的人生态度和行迹。因此，我们若要以 “造焉，忽攒眉而去”来证明陶渊明是反对佛教，反感慧远的，就应三思而后言。（对此可参阅丁永忠《陶渊明与慧远——陶渊明不入“莲社”之我见》，原载学术月刊;1987年10期）

此外，虔心奉佛的白居易对陶渊明的推崇，对其作品的有意仿拟，应该说其中也渗透了一份宗教感情。

三、钱钟书先生说“渊明文名，至宋而极”；面对《总汇》所辑录的“宋16家”言论，我们似乎同样可以说，“渊明禅名，至宋而极”。

由于佛教的普及与深入，宋人的佛学视野得到了很大的提升，因而在陶渊明接受史上也激起了很大反响，北宋大文豪苏轼在阅读陶的《饮酒》诗时，就深深喟叹道：“人言靖节不知道，吾不信也。”南宋罗大经在研读了《形影神·神释》后也说，“不以死生祸福动其心，泰然委顺，养神之道也。渊明可谓知道之士矣”；而一些佛学修养甚高的诗评家在阅读陶诗后则做出了进一步的哲学评价，如南宋叶梦得、周密等对渊明《神释》诗的研读结论是：“此释氏所谓断常见也”，“此

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乃不以死生祸福动其心，泰然委顺，乃得神之自然，释氏所谓断常见者也。”

宋人中更有甚者，将陶渊明的佛学形象拔高到无以复加的程度，俨然成为一诗中的“达摩”宗师。如葛立方说：“不立文字，见性成佛之宗，达磨西来方有之，陶渊明时未有也。观其自祭文，则曰：‘陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。’其拟挽词，则曰：‘有生必有死，早终非命促。’其作《饮酒诗》，则曰：‘采菊东篱下，悠然见南山。此中有真意，欲辨已忘言。’其《形影神》三篇，皆寓意高远，盖第一达磨也。”周正夫又说：“渊明诗云：‘山色日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辩已忘言。’时达摩未西来，渊明早会禅”。

如果说唐时的《莲社高贤传》还只是从渊明的心态行迹来接受“佛教”的陶渊明，那么两宋文人则全是从渊明的诗文中来接受“佛学”的陶渊明，这显然是对陶的佛学认识深化的结果。

两宋时，对陶渊明“佛学形象”的接受还有一种形式，那就是当时佛教界人士对渊明浪漫行为和艺术思维方式的效仿。赜藏《古尊宿语录》所提及的禅师爱弹无弦琴，宗哓《乐邦文类》所辑录的佛门居士对《归去来辞》的仿作，即是典型之例。以上事例和诗文，恰好说明陶渊明文本结构中充满了众多的未定点和空白点。正是这些文本结构中的富有启发性的未定点和空白点产生的召唤力量，驱动着两宋士人在接受儒家仁者、道家隐士的陶渊明的同时，又以佛学视域去接受一个崇高的佛学陶渊明。

四、元明两代，对陶渊明“佛学形象”的接受相对平稳，《总汇》所辑七家基本上都是沿着宋人的解读路数，在文本细读中认识陶渊明。其中令人耳目一新者有四家：

（1）元人李公焕在细读《杂诗》（“昔闻长者言”）时，提出了陶与慧远及“莲社”诸公的关系问题，并做了深入阐释，其意不啻说诗中的“长者”就是慧远。这是一个了不起的解读，可弥补陶集不见慧远之迹的遗憾。

（2）明代竞陵派创始人钟惺、谭元春不仅将渊明《饮酒》之五当作禅诗来欣赏，而且还评点其为“禅偈”，这显然有其评价根据，值得后来接受者深思。 （3）明人黄文焕首次用佛教空宗的“执中不二”中道哲学来评价《神释》之“不喜不惧”，是“两路双遣，方成正宗”。这是诗评者佛学修养达到较高阶段才能作出的结论。

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（4）明代“后七子”的领袖人物王世贞，也用佛门术语评价陶之《饮酒》（心远地自偏）是“未妆严佛阶级语”，《自祭》是“默契禅宗，得蕴空解证无生忍者”。

须知，上述王世贞、钟惺、谭元春之流，都是明代主流社会的中坚和文坛重镇，出自他们口中的这些论陶言论，必然具有相当的权威性，这对当时及后世文人的期待視野必然产生重要影响。

五、清代12家评陶，看似热闹，实际上仍在咀嚼前人的禅学余韵，并无更多创获。比加王士祯对《饮酒》之五的细读，何焯和张潮等对《形影神》组诗的评鉴，甚至查初白、方熊等评陶“精于释理但不入（莲）社耳”，“ 公于禅理似达”等，均不出明人赏析的窠臼。 唯一能引起我们认知共鸣的，还是刘熙载《艺概》对陶诗浪漫风格的评隲，其谓陶诗“玩心高明，未尚不脚踏实地”，“言在八荒之表，而情甚亲切”云云，相当引人注意其创作方法的来源及其和佛教浪漫想象的关联。（详见《总汇》丁永忠《浪漫陶诗与魏晋佛教》节录）

六、应该说，现当代是陶诗佛音接受史上最最热闹的时期。在《总汇》中罗列的16家言论中，最具影响力的当是朱光潜和李泽厚两位美学家的接受评价，前者从对陶渊明其人其诗的详细描述，后者对陶的哲学批评，都具有很高的权威性。余者如刘大杰、肖望卿、钟优民、孙昌武、罗宗强等等，他们都在其各自的专著中对陶诗佛音表示了首肯，也无疑给现当代的研陶、评陶以极大的启迪和支持。上世纪90年代前后丁永忠发表的十余篇系列论陶文及专著《陶诗佛音辩》出版，就产生于以上背景之中。我们甚至可以这样说，如果没有上述诸先生的陶诗佛音接受，就不可能有后来《陶诗佛音辩》之流的产生。

在现当代，也出现了两类别样的接受者。—类是陈寅恪和龚斌先生，一方面他们都是坚定的陶诗佛音反对者，绝不相信陶渊明接受了当日佛门的影响；但在另一方面却又承认陶的一些文本和语汇取自佛门。比如寅恪先生在《金明馆丛稿初编》中就一再申论“《续搜神记》中载有《桃花源记》一篇，寅恪尝疑其为渊明之初稿本”，“《桃花源记》，依寅恪之鄙见，实陶公草创未定之本”。龚斌先生也是这样的，对陶《乞食》诗中的“冥报”一语，他在1999年出版的专著《陶渊明集校笺》中就坚定地接受了陈先生之说，“或疑陶公乞食诗‘冥报以相贻’之句与释氏之说有关，不知，老人结草之物语实在佛教入中国之前。且释氏冥报之义复由后世道家采入其教义，故渊明此语无论其词汇问题抑或宗教问题„„则

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当是道教未必为佛教也。”但是，到了2008年写的《陶渊明与佛教关系之再讨论》文中，又改口说：“‘冥报’一词始见于魏晋，确实是佛门用语”，“‘冥报’仍是中土的报应说，不过偶尔借用佛教用语罢了。”这种极为矛盾的接受，不仅是接受者矛盾心态的表现，同样也表明陶渊明诗文原本充满了许多未定点和空白点，它始终召唤着后来者去想象和体认，去再认识接受。

其实，陶诗中的“冥报”一语，无论其词汇问题抑或宗教问题，都应当属于佛教而不是道教。笔者后来查阅出的资料即可作证。如姚秦涼州沙門竺佛念，是晋孝武帝时（373～396）的长安僧，其譯的《佛说长阿含经》卷六云：“夫不善行有不善报，为黑冥行则有黑冥报。”《出曜经》卷八云：“善哉福报如影追形，福业冥报如油津衣，身自衰丧，罪福不朽”，“福至冥报无形无像，忽然自至功祚无穷。„„善恶冥报，不可藏匿。”此中所言“冥报”，正用的是颜《诔》所言“冥默福应”之义。

二类是袁行霈、罗宗强主编 的《中国文学史》第二卷“陶渊明”有这样一段表述：“陶渊明的诗中偶尔也可见到类似佛教的词语，但他决非佛教徒，并且与慧远保持着距离。佛教是对人生的一种参悟，陶渊明参悟人生而与佛教暗合的情形是有的，但他是从现实的人生中寻找乐趣，不相信来世，这与佛教迥异。在不惧怕死亡这一点上，他和一些高僧虽然近似，但思想底蕴仍有很大的差异。”这段议论的意图十分含糊，读后难知真正倾向。我们不妨再看看罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》中所云：“在陶的诗文里，我们当然找不到他援引佛典的文字，但却可以找到他受般若思想影响的明显痕迹。《归田园居》五首之四：‘人生似幻化，终当归空无。’陶的《饮酒》诗之八：’吾生梦幻间，何事绝尘羁。’„《形·影·神）诗中的《神释》：‘纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。’这都是一切法毕竟空，世间一切皆如幻梦如镜中象水中月，原为幻象本非实有的般若思想的表现”，就可知，《中国文学史》所述文字实是两种不同接受思想相互碰撞后的妥协表述。

实际上，笔者十分赞同60多年前刘大杰、萧望卿等先生对陶渊明形象的描述：

陶渊明是魏晋思想的净化者，他的哲学思想以及他的作品，都是这种思想的最高体现。在他的思想里有着儒道佛三家的精华而去其糟粕。他接受了儒家持己

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严正和忧勤自任的精神而不教条，他追慕老庄清静自然的境界而不堕入颓唐，他接受了佛家底空观与慈爱，所以不惧死亡而笑对人生。因此，在他的作品里时时发现各家思想的精义，而又不为某家所独占。

这就是我平生研读《陶集》后所接受的陶渊明形象。

总而言之，在陶渊明接受史上，笔者的《总汇》最终只是一种“研究资料的历代汇编”，还有待后来君子学人的深入探索与揭示，笔者仅做了一点筚路蓝缕的开拓而已。

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